谈谈王阳明的“无善无恶心之体”

王阳明晚年曾提出“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的说法，被后世称作“四句教法”。按阳明弟子的记述，阳明“每与门人论学，提四句为教法”，可知阳明本人极其看重这四句话，甚至把它们看作自己立教的宗旨。应当说，同阳明学中很多独特的提法一样，这四句提法本身有很大的迷惑性，乃至它甫一面世，就引来了阳明两大弟子钱德洪和王畿的辩论。或许是意识到这一点，阳明多次向门人强调这“四句宗旨”不可更改，唯恐四句教法被曲解误读。即便如此，这四句教法还是引发了后世很大的争议，也引起了王门自身的派别分化。其实，仅四句的首句“无善无恶心之体”就有极大的解读空间。孤立地看待这句话，很容易对它产生误解（事实上阳明学里很多命题都如此）。比如黄宗羲认为四句教都出自钱德洪而非阳明本人，并认为首句应该是“至善无恶心之体”；刘宗周认为“无善无恶”的思想在阳明一生中“并不经见”；后世很多人认为“无善无恶”是在讨论儒家伦理学中的人性论，意指“性无善无恶”，等等。事实上，王阳明思想中多有“无善无恶心之体”的体现，结合这些不同的说法，“无善无恶心之体”的原义并不神秘。

要考察“无善无恶心之体”的涵义，不妨由“心之体”的概念出发。“心之体”在阳明的体系中指“心之本体”，意为“心原本的面目”，阳明也常把它称作“心体”。阳明与他的弟子常论及“心之体”这一概念，比如《传习录》有一条说：

问有所忿懥一条。先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要著一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。”（《传习录》下）

“有所忿懥一条”指的是《大学》里正心修身一章。这一章有“身有所忿懥/恐惧/好乐/忧患，则不得其正”的说法，阳明的学生大概认为这是说人压根不应该有忿懥、恐惧、好乐、忧患的情绪。阳明则以“忿懥几件，人心怎能无得”明确反对这种说法。情感是人心活动自然而然的产物，《大学》并非要人真如“古井无波”，抛弃一切感情，而是要人“不可有”。这里说的“不有”，是强调一切念头都不“执著”、不“留滞”、不“著意思”。为了说明这一点，阳明紧接着举了一个例子。他说：

且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。（同上）

这是说，如果阳明自己出门看见有人争斗，对于他们做得不对的，他也会有“怒”的情绪，这就是“物来顺应”。虽则“怒”，却不会“著意思”、不会“动气”，这就是“廓然大公”。“物来顺应”、“廓然大公”就是“心之本体”。直白地说，阳明强调“物来顺应”：事物合当怒，自然要怒；事物合当喜，自然要喜。他不是排斥感情，而是强调情感的合理性和无滞性。并且阳明还认为，这种合理性和无滞性是心本来的面目，是“心之本体”。打个比方，“心之本体”就像是一面“莹明”的镜子，你把事物摆在它面前，它自然会照出事物最原本、最真实的样子；同时，镜子的特质还是“无滞”的：一旦你把事物拿开，镜子中就再没有这个事物的影像了。

阳明这种说法其实并非他本人的发明，而是在理学中早有传统。北宋横渠先生张载曾以书问二程中的程颢，说自己“定性未能不动，犹累于外物。”程颢以一篇被后世称作《定性书》的书信回复。这封回信中说，君子之学，应当做到“廓然而大公，物来而顺应”，这两句是上引阳明说法的直接来源。这就是说，“定”不是要求内心停止活动，也不是对外物不做任何反应，而是要做到自然地“顺应”。何谓“顺应”？就是当喜则喜，当怒则怒；这就所谓“圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒”的理想境界。不仅要“顺应”，还要“无滞”。“无滞”就是情感“不系于心而系于物”，由外物之来而起，也随外物之去而寂；换句话讲，外物、情感与内心的关系，就该像事物、事物之影和镜子的关系一样。程颢的理想境界是既不厌恶外物，也不追逐外物，自然无滞，做到“不拒不流”（朱熹语）。“不拒”就是不排斥外物和由外物引发的情感，“不流”就是不追逐外物、不使外物在心中引发的情感留滞。“不拒不流”，自然就没有“应物之累”了。阳明明显地继承并发挥了程颢的说法，把这种“廓然大公、物来顺应”说成是“心之本体”，即心本来的面目，为其赋予了儒家本体论上的意义。用陈来先生的话说，儒家的一个传统就是“一切应该达到的，也就是本来具有的”（本然即应然），既然心之本体是“廓然大公、物来顺应”的，我们修养所要达到的理想境界也就是恢复心体的这一本来面目，这就是“正心”。

现在回到“无善无恶心之体”这句话上来。我们有理由相信，这里说的“心之体”就是上引《传习录》里那个“廓然大公”的“心之本体”。这样一来，“无善无恶”的意义也不难理解。“无善无恶”不是说没有善念和恶念，而是不执着于善念恶念的分别；它的意义是超伦理的，而非伦理的。所谓超伦理意义，是说阳明在这里并没有谈及儒家所谓的“性善”或“性恶”的人性论。针对“性善”或“性恶”之辩，阳明曾多次强调“性无不善”，如果“无善无恶心之体”是讲“性无善无不善”，阳明的学说就自相矛盾了。因此，这里说的“心之体”有阳明哲学所赋予的特殊含义，不能放在儒家“性善性恶”的传统争辩去理解。（在朱子哲学中，“心之体”一般指性。也因此，“无善无恶心之体”总被理解为一个伦理学的人性论命题，从而与儒家传统的性善论相违背。与王学对立的朱子学流派以此为切入点猛烈抨击阳明学说。）

事实上，早在天泉证道之时，阳明的弟子就对“无善无恶心之体”乃至四句教提出了疑问，阳明对这些疑问的解答很能说明问题。据阳明弟子钱德洪的记载，阳明当时在讨论“心之体”时说：

有只是你有，良知本体本来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰风雨露雷阴霾曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？（《年谱》嘉靖六年丁亥“九月壬午发越中”条）

这是把“心之本体”比做太虚，把善恶之念乃至七情看作太虚中“日月星辰风雨露雷阴霾曀气”等自然现象。虽然各种自然现象在太虚中不断出现，但是它们却“一过而化”，绝不会留滞在太虚之中而成为它的障碍。阳明认为之所以自然现象能够“一过而化”，是太虚本身的性质使然的，即所谓“太虚无形”。“心之本体”就像是“无形”的太虚，情感念头自然在其中生发，而又都会“一过而化”，“心之本体”自然不会为物所累。

按上文所说，“明莹无滞”既然是心之本体，是心之本然，也就是心之应然，是修养所应达到的理想境界。正是因为有这样的理想之追求，阳明还有过下面的说法：

七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所著。七情有所著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。（《传习录》下）

阳明在此明确给了七情以超道德意义的规定，也明确反对给“喜怒哀惧爱恶欲”区分善恶。情感是自然而然产生的，都是“良知”的作用，本来就是无善无恶的（超越道德的）。如果硬要给情感区分善恶，必然就会有主观意识的参与，这个过程本身就是“著了意思”。著一分意思，就有一分人欲，“良知”就有一分蒙蔽。（这种说法其实与阳明体系中的“恶之起源”说有所联系。阳明认为善恶本是一物，只是在本体上做得“过些当子”，便是恶了。用在这里，七情自然发用，本无善恶，只是执著于任何一种情感，便是恶了。）

在阳明的观点中多能见其对“不执著”这一理念的发挥。阳明曾说：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”这句话中的“人欲之私”，放在我们讨论的语境中理解，就是“著了意思”，硬要在“顺应”之外多些东西，这多出来的就是恶，就是“人欲”。佛家本有“不著”的教义，比如《金刚经》说的“不住相”、“不住色声香味触法”等；阳明却反过来批评佛家其实是“著了意思”、“著了相”。他说：

佛家说无，从出离生死苦海上来；却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用；天地万物，俱在我良知的发用流行中；何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（《传习录》下）

这是也用了心之本体如太虚，日月风雷等自然现象都在太虚中发用流行，又“一过而化”，从不为太虚之障碍的说法，阳明认为，太虚的这种“虚无”才是真正的“虚无”本色，也是心之本体的“虚无”本色。由此出发，对外物与情感采取“不拒不流”的态度，才是复本体之虚无，心能复其本体，自然“无碍”；相反，如果刻意地排斥外物，刻意地要求“心无挂碍”、“无眼耳鼻舌身意”、“无色声香味触法”，就是对心之本体的“否定”，这无疑是在本体之外又“著了意思”，这才是真正的“执著”。需要指出的是，阳明对佛家的批判有一个重要的前提，它是建立在阳明对“心之本体”的理解上的。如果我们认为“心之本体”真如太虚般“虚无”，并认可儒家传统的“本然即应然”的立场，我们方可认为阳明对佛家的这种批判是合理的。

以上所谈，是对阳明“无善无恶心之体”的解释。我们已经明晰了“无善无恶心之体”并属于传统儒家人性论中的一个命题；相反，阳明所谓的“心之体”并不是“性”，“心体”与“性体”在阳明的系统中是不同的两个范畴。“无善无恶”是一种超越道德的情感体验与精神境界，是阳明所理解的心之本然面目，也是他所追求的一种理想境界。这种理想境界早在北宋的周敦颐、邵雍和二程中的程颢那里就有所体现。我们也说到，“无善无恶心之体”乃至整个四句教的提法引发了许多误解与批判，甚至引发了王学本身的分裂。从此之后，针对“有”与“无”、“心体”与“性体”、“本体”与“功夫”的讨论笼罩了晚明的思想界。