160 | 没有女人，你就无法理解古兰

2005年，一位女性穆斯林学者兼伊玛目，于主麻日在纽约一所清真寺为男女信众领拜，引发了强烈抗议。然而，她对性别平等的贡献，并不止步于如此富有争议的事件。事实上，瓦杜德在采访中多次表示，自己是相对比较“保守”的人。这位学者，就是当代美国穆斯林神学家阿米娜·瓦杜德（amina wadud, 1952- ，在名字上，她特意选择将首字母小写，遵循阿语中没有大小写的语法结构)。
事实上，阿米娜·瓦杜德相信，为尊重伊斯兰的神圣文本的普世价值，必须也从女性的视角来诠释古兰，否则，经典就将一直是父权制文化的囚徒。作为弗吉尼亚邦联大学伊斯兰研究荣休教授，瓦杜德以伊斯兰、性别与古兰研究，特别是对伊斯兰经典的女性主义诠释而著称，著有《古兰与女人：从女人的视角来重读神圣文本》(Qurʼan and woman rereading the sacred text from a woman’s perspective, 1999)和《在性别吉哈德内部：伊斯兰中的女性改革》(Inside the gender Jihad: women’s reform in Islam, 2006)。
日前，瓦杜德的著作《古兰与女人：从女人的角度重读神圣文本》被翻译为法文。我们借此机会，推出了《男女不平等，有悖于伊斯兰》，分享了法国穆斯林女性主义社会学家玛丽卡·哈米迪（Malika Hamidi）对瓦杜德的评价，从而一窥瓦杜德在伊斯兰和女性主义上的突破性贡献。本文是一篇2019年采访稿的译文，瓦杜德在其中回答了许多关键问题——包括使用的方法，对“伊斯兰女性主义”的理解，以及在学术、生活和行动之间的穿梭互动。
当然，我们也须看到，瓦杜德所代表的女性主义解读，即使是在穆斯林女性知识分子、活动者和普通群众中，也引发了很多争议。事实上，在本文最后，瓦杜德自己也提到，她非常尊敬现代写古兰经注的阿拉伯女性本特·沙蒂（Bint al-Shāti），她与沙蒂都否认作为一种思想范畴的性别概念，但采取的道路是非常不同的。另外，我们也不能忽视全球范围内，穆斯林女性悠久、多样的性别平等实践。比如，中国穆斯林就有悠久的女寺传统，或可参考水镜君与雅绍克合著的《中国清真女寺史》。分享这些声音的初衷，在于揭示伊斯兰世界内部的多样性和复杂性，也为思考当代世界中宗教对人们的多重意义提供一些灵感。

原文作者 / 阿米娜·瓦杜德（amina wadud）
原文链接 / https://www.oasiscenter.eu/en/without-women-you-cannot-understand-the-quran
原文发布时间 / 2019年11月30日
翻译 / 王立秋
编校 / 王菁

01. 伊斯兰女性主义 

您的书《古兰与女人：从女人的视角来重读神圣文本》是伊斯兰性别研究的一个奠基性文本。您的方法是什么？

我的方法和经典的古兰分析方法重合。比如说，我也应用所谓的‘ulūm al-Qur’ān，即古兰经学，但我在应用的方式上有所延展。我的方法中新的方向是为性别而读（reading for gender），把性别当作一个建构出来的东西，也把它当作一个分析的评量标准（rubric）来使用，用它来确定文本在何种程度上参与了其时代的父权制规范以及在何种程度上翻译了其他规范，后者追求的是更为普世、灵性和基于正义的目的。

在神圣文本中出现的女人是什么形象？

从古兰中，我们可以看出，有一种目的论，也即，真主创造人类是有目的的。根据这种目的论，人是khalīfa，即神/造物主/安拉的道德代理（moral agent），代其在大地上执掌、维护其秩序。所以，女人的目的也是神在大地上的代理，这因此也是女人的主要认同或人格。

女性主义的视角对人们理解伊斯兰有何助益？

因为身为女性主义者有多重含义，所以我必须说得更具体一些。我的女性主义不是二十一世纪新建构出来的那种女性主义，而是一种以伊斯兰为评量标准，要在所有语境中，无论是公共的、私人的、经济的、精神的、艺术的、还是美学的，都确立社会正义、平等和人道尊严的女性主义。

建设这样一种女性主义的基础，是我先前提到的，为性别而阅读。因为我认为，伊斯兰及其原始材料，是面向所有时代、所有地方、所有人的，无论其性别、性别认同、性别位置或性别表达如何。正因如此，对那些传统做父权制的诠释、用父权制来支配它们的倾向，反映了对一个有普世含义的东西的狭隘看法。

我是这样理解女性主义的：它只是众多研究计划、意识形态、视角和领域之一，因此，作为一种认识论，它致力于把女人纳入普遍意义上的人。如果我们把这种为性别而阅读的伊斯兰方法和以上这种理解结合起来，就可以在这点上达成一致了：我会说，对绝大多数穆斯林来说，“女性主义”这个术语还很成问题。因此，我从来没有把女性主义当作一个单独的术语来使用，但是，为定义我的行动，我倾向于使用“伊斯兰女性主义”（Islamic feminism）这个术语。我甚至把它和“穆斯林女性主义”（Muslim feminism）区分开。

的确，我是穆斯林，也是伊斯兰女性主义者，但我并不赞同所有穆斯林女性主义的看法，她们中的一些是世俗派，一些是自由派，她们不会特别提到伊斯兰，但她们会用其他方法来维护平等与尊严的理念。因此，区分伊斯兰女性主义和普通意义上的女性主义真的非常重要。 

02. 神学需要改革吗？ 

具体而言，有没有哪位穆斯林学者对您的作品有什么启发？

在我早年的学习阶段和读博期间——我出的第一本书《古兰与女人》就是在其基础上写成的——我所有的老师（teacher）和指导教授（advisor）都是男性。他们之中的穆斯林男性，包括一位古兰学者，并不是特别鼓励我的方法或我的目标。当然，那是三十五年前了，事已如此，但在早年，我几乎没什么导师（mentor）（有意思的是，瓦杜德用了三个不同的词来形容师生关系，teacher、advisor和mentor，可见她对何为导师的标准与前两者不同——校注）。我的确得益于法兹鲁·拉赫曼（Fazlur Rahman，1919-1988年，巴基斯坦现代主义学者和伊斯兰哲学家——校注）的教导，但他从来没有把性别当作一个思想范畴来使用，因为当时这个概念尚需发展。

不过，幸运的是，一路走来，我也遇到了一些依旧在这些问题上努力的人。这些人包括：穆萨瓦（Musawah，平等组织）全球运动的领袖宰娜·安瓦尔（Zainah Anwar），现于纽约工作、但出生于伊朗、从英国获得博士学位的学者齐巴-米尔·侯赛尼（Ziba-Mir Hosseini），杰出的伊斯兰法学者萨蒂亚·雅库布（Saadia Yacoob），还有同在穆萨瓦做协调员的埃及活动家玛尔瓦·沙拉菲尔丁（Marwa Sharafeldin）。所以，实际上，每个与穆萨瓦合作的人都以或此或彼的方式影响了我的生活。这个运动意在联结学者和活动家，并把伊斯兰女性主义新知识的生产，联结到为实际的政策变革和推动立法保障平等而做出的努力。

我也深受来自美国语境的学者的影响，比如说凯西亚·阿里（Kecia Ali），她关于伦理学的出色工作具体地涉及了性别和性取向的伦理学。又比如说，像斯科特·西拉吉·哈克·库格勒（Scott Siraj al-Haqq Kugle）那样的酷儿穆斯林学者，或像南非的穆欣·亨德里克（Muhsin Hendricks）那样在该领域活跃的活动家。最后，还有像同样来自南非的萨蒂亚·谢赫（Sa’diyya Shaikh）那样更年轻的学者。在这项事业的语境中，他们都非常可爱，非常鼓舞人心，但在一开始的时候，也就是说，在过去三十年里，他们还没有加入这个事业，一开始还是相当寂寞的。

您的研究在学术圈以及穆斯林宗教人士那里，引起了什么反应？

在学术圈，特别是在伊斯兰与古兰研究领域，我只是质疑了对性别的排除而已。我是通过论证把性别纳入考虑的重要性来做到这点的。为性别而阅读，不只是让女人来读或为女人而读，虽然我们是这些研究的受益者，因为这些研究的阙如，使男人能够自我保护，搞得就好像伊斯兰和古兰领域是中性的一样。可事实并非如此。从某些方面来看，这个领域的男性特权也很明显。所以，我的工作能促使学者进一步讨论使用性别这个评量标准的必要性。

在教众的环境中，也有很多穆斯林对我的作品的含义——就给女人无条件的互惠、平等、正义而言——感到不满。所以，他们会想质疑我的作品，但他们大多不知道我在说什么。我在学术的语境中遇到的问题比在教众的语境中遇到的少，后者是父权制的，并且在某种程度上，被困在了路上，止步不前。负面的反应，就来自于此。

我一直在思考的是，从我以学者身份确立的信誉的角度来看，这些反应是否可靠，还是说那些只是领袖气质在社群中造成的影响的结果。我的结论是，这些反应并不可靠，因为在许多教众社群中，人们实际上并不熟悉我的作品。如果你只看某些结论，比如说，要有女伊玛目，要创造包容性的清真寺，那么，你就很容易掉进这样的位置：你会说，这个作品不好。唯一可以理解的影响是，这将对父权制特权的立场构成挑战。

您在研究中谈到了“经过改革的神学”（reformed theology），能否解释一下这个词的含义？

一千四百年来，伊斯兰和伊斯兰思想持续经历了大小规模的改革。这意味着，在理解我们的信仰和这个信仰的目标上，人们一直在思考，并在重新思考。这是一个完全正常的过程。今天我们正在经历的，也是类似的事情，它之所以是特别的，仅仅是因为，我们生活在这样一个时代，如今，人们可以即时获取信息，而信息也会在全球范围内产生影响。如此，每一个潜在的微小变化，都会引起更大的波纹效应，并且这个反应比历史上任何时代来得都要快。

还有一个因素影响了这个改革的义务和这个进程在我们时代的例外性质，我把这个因素称作穆斯林女性自我能动性的群聚效应（critical mass）。如今，在一切语境中，穆斯林女性都在行动。因此，和1441年历史中的其他任何一个时代都不一样，今天的穆斯林女性创造出一股不容忽视的力量。所以，提到改革，我的意思是批判地介入伊斯兰的原始材料及其对世界各地穆斯林现实的伦理、道德影响。从这个角度来看，这种改革和过去的其他改革运动是一样的，但正如我指出的，从那些改革的范围来看，也有一些例外之处。

在你看来，伊斯兰传统的哪些方面更加迫切地需要更加彻底的改革？

首先，我要澄清我所谓的伊斯兰的原始材料，也即古兰和逊奈（已经得到确认的，先知穆罕默德——愿主福安之——的实践），和之后的别的一切之间的差别。后者是人在与那些原始材料的互动中，和/或从他们与造物主安拉的亲密关系出发建构出来的。现存的古兰和先知的传统（无论对它们的记录有多准确）是不可能被改革的。和古兰一样，逊奈也是一种神光。你不能改变那些东西，但它们也不可能独立存在：它们必须在真实的生活中，由真实的人来应用和贯彻。

在我看来，伊斯兰是活的，因此，每天，人们都在改革它。不管我多爱古兰，如果不能贯彻它的话，那么，它对我们来说就不可能有用。而除非我们亲密地、批判地、具体地、深情地与之互动，否则，我们就没法贯彻古兰。所以，就算我认为古兰不可改变，我们也没法说，我们用古兰来做的事情也同样地不可改变。后者受人为干预的影响，因此也就是可以改变的。 

03. 学术、行动与生活 

2005年在纽约，您为男女信众领拜周五主麻，引起了大量争议。许多穆斯林学者坚持，传统上，担任伊玛目（领拜人）是只有男性才能享受的特权。您提出的不同诠释的依据是？

有些人违反古兰关于每个人无论男女都享有平等、正义和尊严的原则，坚持只有男性才能当伊玛目这个传统，那些人虽然是“人”（human），但只是“男人”（male）。但男人并没有独占的特权可以确认什么是、什么不是伊斯兰。在这个问题上，女人也有发言权。古兰中既没有肯定只有男人能当伊玛目的明文，也没有声明女人不能当伊玛目的明文。穆圣也没有说过只有男人能当伊玛目，事实上，他在自己的时代，就曾让一个女人当过伊玛目。在我看来，这恰恰表明，人的诠释对神圣材料的干预还在进行，这也表明，这种情况是可以改变的。在一些场合下，我们也需要改变这种情况。所以，无论反对女人担任伊玛目的理由是什么，它都是男人建构出来的，并且可以被其他男人或男女解构。

您还在领拜吗？

我只在同时满足以下两个条件的情况下才会领拜。首先是有人邀请我去领拜，其次是，这个邀请不会让我感到不适，或者说，我愿意接受这个邀请。我不会去强迫人们接受女伊玛目的地方，这是因为，或许不是每个人都做好了这方面的准备，这也是因为，穆斯林的礼拜实践对他们的精神安康来说相当要紧，若是把这变成强制性的行为，反而会适得其反。

我拒绝过许多地方。原因之一就是，我还真不是什么“群体爱好者”：我真的更喜欢自己一个人礼拜。站在教众前面本身就是一个巨大的责任，我还真不是那种性格，因此，那么做对我来说也尤其是一个巨大的挑战。

幸运的是，我一开始用来支撑女人也可以当伊玛目的论证之一，受众颇广。尤其是，我总说，和作为礼拜者和仪式领袖的女人建立关系，在我们的社群中、对我们的社群来说是好的、必要的。所以，女伊玛目的理念日益得到承认，而我也不再觉得有义务领拜了，因为今天，事实上全世界都有女人在这么做了。

您是一名学者，但也是活动家：您能进一步谈谈您的学术兴趣及其对穆斯林生活的具体应用之间的关系吗？

实际上，我对伊斯兰的兴趣始于青少年时期。当时，我对宗教特别感兴趣。我出生和成长在一个有爱的基督教家庭，但甚至在那里，我也注意到，不是每个人都用同样的方式礼拜。我探索了当时其他基督教祈祷方式，最终，我搬出自己家，去和其他以不同方式礼拜的家庭（比如说，天主教、普救一神教派和犹太家庭）一起生活。

我十七岁上大学，当时，我刚开始阅读美国本土与境外的宗教传统。我实践了一年佛教，至今我也还在实践冥想。当我开始读到伊斯兰的时候，在我看来，它是同一个探求的一部分：对理解的探求。不过，在只用英语来阅读古兰的时候，我就深深地被它打动了，于是，我马上就开始试图消除阻碍我理解那个文本的障碍——学习阿拉伯语。这个过程花了我大概十年的时间，然后我进了一所研究生院，专门研究古兰。

在我完成学业的时候，我没有找到工作。神光就这样在我的生活中闪现了：我申请了美国的工作，但都被拒绝了，结果我去了马来西亚的国际伊斯兰大学。在之后的一个月里，我遇到了一群正在着手建立“伊斯兰姐妹”（Sisters in Islam）组织的女性。那是我第一次也是最后一次属于的一个群体。这个经验给了我许多东西。最终，我成功地把我脑子里想的这些美丽的神学、理论和伦理学，和女性为平等和正义而进行的斗争结合了起来，她们都是穆斯林公民，信仰伊斯兰，但不认为我们应该以父权的方式来诠释和贯彻伊斯兰。“伊斯兰姐妹”致力于贯彻这样一个理念，那就是，伊斯兰属于我们所有人，因此，在怎样在我们的生活中应用伊斯兰这件事情上，我们所有人都有发言权。

除了仅凭英译文就爱上古兰外，遇见“伊斯兰姐妹”是在我身上发生的最美的事情。于是，我的理论乌托邦和在地的现实之间的合作就开始了，特别是在这样一个语境之中，这里有某种穆斯林个人身份法或穆斯林家庭法，而这些东西在美国是没有的。所以，从活动的角度来看，哪怕身为穆斯林女性，我也深爱自己的非裔美国人出身，但我做的工作，实际上是全球性的，它不以美国为基础。在美国，我们没有伊斯兰法，我们有的，是某种类似于穆斯林的群体共识那样的东西，但它没有任何法律效力。不过，理解到神学与法律之间的关系（这也是作为一个既成现实的伊斯兰的基石），促使我以一种不同的方式来思考神圣的文本、伦理学或神学。我从中获益良多，但同时，从个人身份法的角度来看，我也得益于穆斯林改革运动的轨迹。

您能和我们说说“伊斯兰姐妹”和它发起的“穆萨瓦”运动吗？

“伊斯兰姐妹”是一个组织，“穆萨瓦”是一场运动，它们都基于马来西亚。我没有在穆萨瓦中任职。我不是组织者，也不是创始人。我只是学术顾问，为关于伊斯兰平等与正义知识建设或培训工作坊的具体项目提供意见。

这两者有共同之处，它们在民族国家层面和国际层面上共享这样一个理念——伊斯兰是以一位正义之神为基础的宗教，以及，正义不是一个抽象的概念。这是一个应用理念。而其应用的意义，也随时间而变化。如今，正义不可能脱离平等而存在。民族国家在宪法上建立平等，签署像《消除对妇女一切形式歧视公约》（CEDAW）那样的国际条约和文件，并以此为荣。然而，穆斯林国家签署这些条约和文件，然后又以伊斯兰的名义表达一些保留意见，然后又再次以伊斯兰的名义，拒绝贯彻伊斯兰。

因此，我们做的事情，就是确保一致性。你不能一面说你要人权和人道尊严，一面不让女人开车或自由地离婚。不平等在不同的国家都有表现，这些表现都差不多。我们大谈平等，大谈正义，大谈人道尊严，但我们只是空谈，在涉及父权制对女人、儿童和家庭的控制的时候，又是另一副嘴脸。所以，我们致力于确保伊斯兰的理想与其对女性、对女性生活的应用一致。

二十世纪，在您之前，也有其他女性在伊斯兰智识生产中扮演了重要角色。比如说，我想到了本特·沙蒂（Bint al-Shāti），当代第一位写古兰经注的阿拉伯女性（也有称是现代第二位——校注）。您读过她的作品吗？

读过啊，我熟悉本特·沙蒂。在研究生时，我还试图申请经费再去一趟埃及（我在二年级的时候就以语言项目研究生的身份去过一次埃及了），顺便想采访她，但没成功。后来我得知，她是一位做经注研究的女性，这很伟大，但她也否认性别是一个思想范畴。这还让我困惑了一阵，后来我才理解到我和她还是有一个很大的不同。

我也没有在自己的作品中谈到作为思想范畴的性别，这在方法论上有一个演化的过程，是在过去十到十五年里，也就是在我的两部主要著作出版后，才变得更加自洽的。理解那种我之前只是本能地使用的方法意味着，如今，我能把那些方法教给别人了。这就是我退休以来一直在做的事情，也就是说，向人们介绍一种批判地解读文本的方式，这种方法能够让他们理解到，在阅读文本的时候，你所处的位置，会对你的理解产生影响，这是可以的。但当你声称自己的位置事实上就是真主的位置的时候，问题就来了。你的位置只是众多可能性中的一种。只有通过考察一种诠释对真实人生的影响，你才能确定它究竟是好是坏。

受访者

阿米娜·瓦杜德(amina wadud, 1952- )，美国穆斯林神学家，弗吉尼亚邦联大学伊斯兰研究荣休教授，以伊斯兰、性别与古兰研究，特别是对伊斯兰经典的女性主义诠释而著称，著有《古兰与女人：从女人的视角来重读神圣文本》(Qurʼan and woman rereading the sacred text from a woman’s perspective, 1999)和《在性别吉哈德内部：伊斯兰中的女性改革》(Inside the gender Jihad: women’s reform in Islam, 2006)。

译者

王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院比较政治学博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。

原文

amina wadud, “Without Women, You Cannot Understand the Qur’an”, OASIS 30, 13/01/2021, https://www.oasiscenter.eu/en/without-women-you-cannot-understand-the-quran

Posted in 全球运动, 性别, 编译, 访谈

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