伊斯兰与民族主义问题

伊斯兰与民族主义问题

扎伊德·沙基尔/文

王立秋/译

译自Zaid Shakir, “Where Islam andNationalism Collide”, Renovatio: TheJournal of Zaytuna College, Dec 8, 2017, https://renovatio.zaytuna.edu/article/where-islam-and-nationalism-collide。亦见Zaid Shakir, ”Islam and the NationalistQuestion”, Seasons: The SemiannualJournal of Zaytuna Institute, Vol. 2, No. 1。

伊斯兰的教义明显反对民族主义的一些最重要的要素

涉及特定人群与主权领土实体之联姻的民族-国家，是一个现代现象。比如说，意大利的城邦国家直到十九世纪五十年代后期才统一为一个连贯一致的现代民族国家。德国在普鲁士下的统一，也是1871年才发生的事情。尽管先前法国有多个王国，甚至还有过拿破仑统治下的法兰西帝国，但直到十九世纪，茹费理建立普世的公共教育，我们才可以说法国是一个切实可行的民族国家。在欧洲外，除去欧洲的殖民政权——比如说，西方精英建立和支配的北美与南美各国，当然，海地是一个值得注意，但经常被忽视的例外——直到二十世纪，关于有民族国家功能的政治体的存在的讨论，才有了意义。

在情感上激发一群人去建立一个自主的国家的民族主义，严格来说也是现代的。我们可以把民族主义看作十九世纪欧洲对之前的启蒙运动的普世化、反威权主义倾向的反动的一部分，浪漫主义的政治子嗣。不过，民族主义思想的一些要素，以及这些要素引出的政治安排，却是古代的。伯利克里在伯罗奔尼撒战争前夕的著名演说中流露出的公民的自豪感，和希腊的城邦国家本身就是这方面的例子。

伊斯兰的教义，显然是反对民族主义的一些最重要的要素的。这些要素中最最重要的，当数民族主义计划引出的沙文主义和排外。伊斯兰能否形塑一种超越民族主义的努力，是一个值得思考的问题。

更加深入地考察民族主义

民族主义一直被定义为“这样一种信念，即每个民族都有为自己立国的权利和义务。”[1]根据这个定义，和大多数其他定义，民族主义的本质在于民族与国家的联姻。然而，如果我们要理解民族意识的形成中涉及的动力，要理解使一个民族力图建国的组织动力的话，那么，我们就需要理解五个观念：民族，国家，恐惧，愤怒，和受害者化。在下文中，我会提到这五个观念，并概述伊斯兰思想是如何分别对它们做出回应的，然后，我会提炼出一种更为连贯一致的，伊斯兰对民族主义观念的回应。

人们一直把民族定义为“一群人共享的，基于一种文化认同的一个历史概念”。[2]伊斯兰并不拒斥民族概念。穆圣之前的所有先知，都是安拉为特定的民族而派遣的。不过，如果影响民族意识的共享的认同会引出这样一种方案——其中，一个群体对主权的排外的追求，否定了其他群体的人权——的话，那么，伊斯兰是会出于下文将提到的原因，质疑那个随之而来民族主义事业的。

国家是一个按人口、边界和自主的政府来定义的政治单位。建立国家是民族主义运动的终极目标，就像在大多数无国家的民族那里那样。民族主义的潜在的破坏性，就根源于这个事实，即，大多数国家、或者说大多数国家盘踞的地理区域，在民族上是异质的，而大多数民族，是无国家的。如果所有人都充满激情地追求民族主义梦想的话，那么，很可能，一种永恒的战争和恶劣的、持续的迫害状态就会接踵而来。这也是当前欧美认同政治崛起带来的严重威胁之一。

比如说，在美国，白人民族主义的崛起，恰恰是与这个事实逆反的：白人很可能在不久之后就会成为人口的少数。话虽如此，以一种狭隘的，优先考虑白人民众的利益的方式来制定这个国家的政策会导致非白人的多数的不满，损害他们的公民权利，并引发他们的异见。但反过来说也是对的（即给多数优先考虑也同样会损害少数）。这样的安排会严重损害正常的政治生活，并极大地增加用暴力来仲裁政治争论的可能性。

再一次地，民族主义涉及一个民族为建立或维持一种对一个国家的认同的努力。在那种认同的形成过程中起关键作用的因素主要有三个：恐惧，愤怒，和受害者化。恐惧是驱使一个民族巩固自己对特定的领土的控制、促使它试图建立一个国家的主要因素之一。这种恐惧是围绕一个真实的或想象的敌人形成的，这个敌人被视为对特定民族的生存或利益的威胁。尽管群体团结的好处之一是安全，但在人们用恐惧的措辞来表达安全的承诺，并为政治的目的而操纵随之而来的感情的时候，结果可能是极具破坏性的。

可悲的是，这样的操纵，一直以来都是导致最现代的种族灭绝的配方的一部分。这种安全/种族灭绝的同源关系的最好的例子，也许就是1994年卢旺达胡图族的多数，对图西族的少数的恐怖杀戮了。在这次种族灭绝事件之前、和之后做出评论的萨曼莎·鲍尔指出，“种族灭绝的施害者在召集群众前会宣称，图西族要出来灭绝胡图族了，并呼吁先发制人的自卫”。[3]这个呼吁在得到响应后带来的结果，便是历史上最野蛮的屠杀之一。

伊斯兰力图消除恐惧，反对在人类事务中，用恐惧来做政治动员。我们在古兰中读到，“那个恶魔，只图你们畏惧他的党羽，你们不要畏惧他们，你们当畏惧我，如果你们是信道的人”(3:175)。在这段经文中，真主告诫信仰者不要害怕他们的敌人，而要害怕祂。也许更重要的是，在他们建立自己的政治共同体的时候，他们应该把这个政治共同体建立在对真主的敬畏，而不是对某个真实的或想象的，在当代的话语中经常被描述为“他者”的对手的恐惧的基础上。

愤怒是恐惧的实现。换言之，愤怒是促使人对恐惧的源头展开行动的最大的心理因素之一。这种愤怒的最大的来源之一，又是一种受害者化的感觉。在民族主义问题上最重要的写作者之一，盖尔纳，是这样解释受害者化在当代民族主义思想中扮演的角色的：

随着现代化的浪潮席卷了世界，它也使这点变得确实：几乎每个人，在这个或那个时候，都会觉得自己受到了不义的对待，并且，他可以把不义的罪魁祸首，识别为另一个“民族”。如果他也能够把足够多的受害者识别为他的同“族”的话，那么，一种民族主义就诞生了。如果这种民族主义取得了成功（但并不是所有的民族主义都能取得成功），那么，一个民族就诞生了。[4]

就像在恐惧那里那样，伊斯兰也拒绝用愤怒来动员政治行动。在评注古兰经文“当不信道者心怀忿怒——蒙昧时代的忿怒——的时候，真主曾降镇静给使者和信士们……”(48:26)的时候，伊玛目安萨里在他著名的《圣学复苏》的一个谴责愤怒的章节的导论部分说，“不信者因为他们出于愤怒而表现出来的不义的狂热行为而受谴责”。[5]

有益的政治决定，或有益的任何类型的决定的关键之一，是坚定的，智识上的平静和澄明。出于这个原因，伊斯兰明确禁止法官在愤怒状态下发布教法裁定。[6]上述经文把这个原则也扩大到了政治行动的领域。先知穆圣及其麦加的对手在商定侯代比亚协定条款时的谈判也揭示了这点。先知的追随者因为没有任由协定显然是侮辱性的条款妨碍他们的理智判断，并因此而顺利地接受了真主的使者认为有利于穆斯林的事业的条款而受赞扬。在这里，穆斯林显然是拒绝以愤怒为政治行动的基础的。

伊斯兰也反对在情感上诉诸受害者化。与寻找外部的罪魁祸首，或给自己的问题找替罪羊相反，伊斯兰鼓励个体和群体承担责任。在一则圣训中，真主说，

在评判你的时候我考虑的是你的行动。我为它们而给你十足的回报。因此，得善报的人，让他赞念真主，而得其他报应的人，就让他责备自己吧。[7]

先知本人也说过，“你们每个人都是管辖者，你们每个人都要为自己的辖区负责。”[8]在伊斯兰中，这种对个体责任的培养是如此地重要，以至于没有任何辖区或财产的人，也会被提醒他要为自己对自己的身体的管辖负责，并要做真主许可的，对保全那具身体来说最好的事情。伊本·哈贾尔·艾斯卡拉尼(Ibn Hajar al-Asqalani)在评注上述圣训时说：

没有妻子、仆人或孩子的个人，也要为他自己的肢体负责，要确保贯彻主命，并在言论、行动和信仰中回避那些被禁止的东西。因此，他的肢体、能力和感官就是他的辖区。[9]

这些和类似的叙述表明，伊斯兰想让每个个体为他或她的行动负责，并开始通过去看自己在满足真主为获得好的结果而设定的条件上有什么不足，来直面不好的情景。对群体及其集体的命运，也可以做类似的分析。在今世的意义上，他们都要为他们自己的沉浮负责。在这方面，真主明确说过，“真主必定不变更任何民众的情况，直到他们变更自己的情况”(13:11)。因此，等待别人来改变自己的境况的想法，是有悖于真主治理人类社会的方案的。

从上面的讨论来看，这点应该是清楚的了：伊斯兰反对为了创造驱动民族主义计划的狂热，而利用恐惧和愤怒，或培养一种受害者化的情感。应该指出的是，先知穆圣是特别谴责这种经常被描述为我们所说的“狂热的部落主义”(‘asabiyyah)的狂热的。当先知被问到狂热的部落主义的时候，他回到说，“那就是援助和怂恿你的氏族，而压迫别的氏族。”[10]他还说，“在狂热的部落主义的旗帜下被杀的人，举起狂热的部落主义的旗帜的人，或基于狂热的部落主义而援助一个党派的人的死，都是前伊斯兰时代的无知之死。”[11]先知的这些谴责的目标，是要切断一个穆斯林内部的不统一和不和的危险来源，但这些谴责也适用于所有的社会。

在穆斯林的语境中，在接受伊斯兰之前，麦地那的阿瓦斯和卡兹拉吉部落一直在进行长久而极具破坏性的内斗。伊斯兰统一了他们的人心，并在政治上把他们统一到一面旗帜下。后来他们的统一还受到过在他们之中煽动狂热的部落忠诚的第三方的威胁。先知直接出手阻止了挑事者。古兰谴责狂热，认为分裂两个部落是否信行为：“信道的人们啊！如果你们顺从曾受天经的一部分人，那末，他们将使你们在信进之后变成不信道的人。你们常常听见别人对你们宣读真主的迹象，使者又与你们相处，你们怎么不信道呢？谁信托真主，谁确已被引导于正路”(3:100-101)。再一次地，这段经文里提到的不信道不是指他们实际上离开了伊斯兰；相反，它指的是他们又恢复了他们在前伊斯兰时代特有的那种造成不和的沙文主义。

这些叙述说明了，伊斯兰绝不支持用种族和民族关系来搞动员，追求一种排外的政治计划的想法。这样的动员，恰恰是民族主义事业的核心。它不只明确有悖于伊斯兰的教义：它还引发了近代历史上许多最残忍、代价最沉重的战争，并表现于所有现代的种族屠杀事件。

一种更为连贯一致的，伊斯兰对民族主义的批判

指出这点是有趣的，在伊斯兰的教义中，撒旦（易卜劣斯）试图在偶然的、物理的差异的基础上称自己是优越的。作为回应，真主在古兰中提到，“主说：「当我命令你叩头的时候，你为甚么不叩头呢？」他说：「我比他优越，你用火造我，用泥造他。」”(7:12)。过去和现在的许多偏执者的修辞中也反映了这种原型的种族主义：为证明自己优越而诉诸物理的差异。因傲慢而盲目的易卜劣斯显然忘记了阿丹的独特性在于这个事实，那就是，他的其他特征，中和了他原本低贱的物理起源：比如说，他无与伦比的智识，和他在精神上超越其物理构成之局限的能力。

先知穆圣也强调这个事实：在真主眼中，物理的区别是没有意义的。他说，“真主不看你们的物理形式也不看你们的财富。相反，祂看的是你们的行为和你们的心。”[12]这条圣训反驳了用出自诞生之偶然的物理区分来支持认为任何群体优越的主张，或强调这个区分以创建沙文主义的运动或国家的做法。

伊斯兰认为，人类共享同一个祖先。真主在古兰中说到，“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗教，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。真主确是全知的，确是彻知的”(49:13)。真主还说：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造你们，他把那个人的配偶造成与他同类的，并且从他们俩创造许多男人和女人。”(4:1)。就像这些经文强调的那样，人类有同一个祖先，这就在我们之间创造了密不可分的纽带。从这方面来看，伊斯兰是不允许像相互冲突的民族主义那样，否定或者轻视这些纽带的计划的。

而且，伊斯兰还支持本质上的平等、人类的价值、和所有人的尊严。真主说，“他们的主应答了他们：「我绝不使你们中任何一个行善者徒劳无酬，无论他是男的，还是女的——男女是相生的——迁居异乡者、被人驱逐者、为主道而受害者、参加战斗者、被敌杀害者﹙或杀死者﹚，我必消除他们的过失，我必使他们进那下临诸河的乐园。」”(3: 195)。这些和类似的经文强调，所有人都有超越种族和性别之分的，基本的价值。理解伊斯兰是怎样看待民族主义问题的关键，也就在于理解这个平等。在承认民族、种族、部落、族群和文化差异的有效性的同时，伊斯兰又把这些差异视为真主之创造大能的迹象，而不是创造相互摧毁的政治计划的基础。我们在古兰中读到：“他的一种迹象是：天地的创造，以及你们的语言和肤色的差异，对于有学问的人，此中确有许多迹象”(30:22)。

伊斯兰也承认，特定的人群、民族和部落可以肩负着独特的历史使命。比如说，我们在古兰中读到：“罗马人已败北于最近的地方。他们既败之后，将获胜利，于数年之间。以前和以后，凡事归真主主持。在那日，信道的人将要欢喜。”(30: 2-4)。这里的要点在于，真主裁定了罗马人作为一个人群的胜利。他们作为一个人群的历史使命是击败波斯人。而反过来，波斯人在他们最初的胜利之后，又注定被罗马人击败。关于相互区分的民族，真主还说过，“每个民族都有一个期限，当他们的限期到来的时候，他们不能耽延一刻；当其未来的时候，他们也不能提前一刻。”(7:34)。这个事实，则进一步证明了这个关于独特的历史使命的想法，那就是，各个民族，在先知穆圣到来之前，就已经有专门为他们而派遣的先知了。努哈（诺亚）是专门为他的人民而派遣的。扈代(Hud)是专门为艾德的人民派遣的。沙里哈是为塔木德的人民而派遣的。这些和其他先知的信息是直接传递给他们各自的人民的，这就构成了对他们的独特的民族认同的神圣的肯定。

其他民族的区分还可见于先知以下言论：“唤礼是为了召唤埃塞尔比亚人”[13]，“信仰和智慧是也门人的”，[14]“欧洲人是在苦难面前最能忍耐的，最快从灾难中恢复的，在招致失败后最快联合起来的，最怜悯弱者、孤儿、和穷人的人民”[15]。此类表达区分的叙述在圣训中是很多的。

不过，我们也不应该因此而相信，先知穆圣之前的先知的使命的特性，证明了追求狭隘的民族主义计划的合法性。先前的先知信息的特性，被穆圣信息的普世性给废除了，在描述穆圣带来的信息的时候，真主是这样说的：“你说：众人啊！我确是真主的使者，他派我来教化你们全体”(7: 158)。这段经文特别重要，因为它是在古兰第七章用很长的篇幅描述了先前的先知及其信息后出现的。就好像，真主是在通过在与先前的信息的对比中呈现穆圣的信息，来强调他的使命的普世性一样。这个从特定的信息到普世的信息的转变发生在辽阔的、在功能上统一的伊斯兰帝国开辟的横跨大陆的贸易路线史无前例地把已知的世界整合到一起之前，这点也很重要。也就是说，这个信息，正好是在世界做好接受它的准备之时传来的。

那个信息的普世性取代了那种认为人类分各民族、部落、文化和族群认同群体，有独特的历史使命这个区分或任何其他的区分构成了创造破坏性的、相互排除的、好战的计划的基础的想法。它也拒斥那种想法，即，在这些区分的基础上，我们可以说某个群体更优越。真主提醒我们注意，这些受出生之偶然影响的差异，是作为让我们互相认识、和展示真主的创造之大能的手段而存在的。

超越民族主义

民族主义的捍卫者在承认它有潜在的危险的同时，也指出了它巨大的胜利：具体而言，即它在遏制纳粹主义和斯大林主义的那个主义这对极权双胞胎的威胁上起到的作用。不过，就算在这里，民族主义也不是无可指责的，如果我们把纳粹主义和斯大林主义的那个主义分别看作德国和俄国民族主义的怪诞表现的话。

在伊斯兰的土地上，和在发展中世界的其他地方，民族主义对受过西方教育的精英的影响最为深刻。这些精英，也就变成了表达一种后殖民的民族愿景的工具。就后殖民国家的意义、目的和方向而言，那个愿景，起初得到了全穆斯林世界的群众的广泛支持。然而，政治过程中对一切有意义的群众参与的系统的和经常是犬儒的否定，又引出了这样一种广泛流传的看法，那就是，民族-国家不过是专制统治的委婉说法而已。这种认识，伴随着民族-国家在穆斯林世界在发展和策略上的失败，使许多穆斯林渴求新形式的政治认同、和新的政治行动的基础。

如果我们不超越民族主义的分歧和民族-国家的话，那么，穆斯林世界和普遍而言的人类，就不可能走向一种真正的人类统一得以实现、我们的集体安全成为现实的和谐状态。不断改进的沟通和交通手段不断地使世界变得更小。而常规的和非常规的武器科技的持续发展，又大大提高了我们彼此杀戮的能力。全球的问题——比如说经济帝国主义，恐怖主义，全球毒品贸易及其相关的暴力，核扩散，污染，气候变化，和越来越严重的经济不平等——是没法用单边的方案来解决的。鉴于这些和其他许多带来巨大压力的现实，我们不能再接受这样的方案了：在折中方案中，就像威廉·普法夫说的那样，“一个民族设想自己可以通过把另一个社会变成受害者，来使自己变得有效。”[16]民族主义的现状也站不住脚。作为冲突的民族利益的结果，相互的受害者化，为我们的相互摧毁创造了条件。

话虽如此，民族主义和民族-国家依然是处在当代全球秩序中心的现实。因此，超越它们需要的不只是对它们固有的危险的李俊杰。我们必须发展出新的，思考生命的意义、人性、和人类文明的方式，并建构出新的制度。我们还必须解决许多与民族主权、自决、和公民权的意义相关的，令人畏惧的问题。

幸运的是，许多当代的发展已经启动这个进程了。国际金融市场和最大的跨国公司的实时操作已经超越了个别国家的有效控制。尽管当前，这些发展使经常是剥削性的、不负责的公司行为变得更加方便了，但它们也是一个正在演化的全球系统的一部分，它们可能使民族-国家变得无意义。

在个体的层面上，人权概念和相关的人道主义干涉现象对民族-国家未来的可行性提出了另外的挑战。人权概念意味着，国家的权利，要从属于个体的权利。人道主义干涉的理念，则进一步强调了人权概念带来的结果：在干涉发生的国家，为援助被影响的个体，国家的主权遭到了完全的忽视。尽管人道主义干涉的理念一直遭到无情的利用（在利比亚表现的最为明显，在那里，班加西即将发生人道主义灾难这个编造出来的威胁，为美、法领导的，推翻卡扎菲政权的行动提供了借口），但对这个理念的更有原则的应用，是能够帮助我们超越民族-国家对我们的集体的未来的扣押的。

类似地，对公民权意义的再评估也正在发生。在这里，最大的问题之一，在于协调多元文化主义、和集体认同扮演的政治角色。关键的问题是，一个统治的多数——国家就是为他们的利益而建立的——该如何有意义地容纳同样是那个国家的成员的被排除的、被剥夺公民资格的、或被边缘化的少数？如果我们可以在个别国家的法律和宪政结构中找到解决这个问题的有效方案的话，那么，在国际法的框架内复制那个解决方案也就是可能的了。这两个方面的发展，一旦成功，最终将转化为新的社会和政治制度，而新的制度，又将为超越各种当前处于统治地位的各种形式的民族主义和民族主义思想强加的命令的新形式的政治做出贡献。

就像促使民族主义和民族-国家兴起、巩固和变得根深蒂固的制度，是在一个独特的社会、文化和政治领域（这个领域反过来又是为独特的社会心理所促成的）中发生的那样，新的，植根于独特的社会政治文化的制度现实，也会获得它自己及的独特的社会心理。伊斯兰在当代的意义，就在这里：伊斯兰提供了一套同时促进文化独特性和普世主义的信仰和实践，而就像上文描述的那样，以公平合理的方式协调文化独特性与普世主义，恰恰是我们时代最大的政治挑战之一。

在其文明的巅峰时期，伊斯兰是能够通过创造文化上多样、政治上去中心、但在功能上又是整合的从西班牙一直延伸到中国的“全球”领域，来应对和克服这个挑战的。像伟大的摩洛哥旅行家伊本·白图泰那样的个体，能够从那个领域的一端走到它的另一端，能够以一门语言（阿拉伯语）与人交流，并且能在遥远的马尔代夫担任法官这个事实本身就证明了伊斯兰在那个时代促成的全球化。[17]

应该指出，这个领域（粘合这个领域的胶水是伊斯兰）也不是只属于穆斯林的。像威尼斯那样的意大利城邦国家，从经济上说，也在那个系统中扮演着重要的角色。基于蒙古的元朝，也是确保当时广阔的经济和社会交流网络中最关键的区域之一，印度洋安全的关键。指出这点也是有趣的，元朝——它也许是那个系统中最关键的一个因素了——的行政结构上层的许多官员，就是在一个半世纪前逃避蒙古入侵的穆斯林。若不是因为十四世纪中期黑死病带来的破坏，那个系统本来是很可能继续持续下去，并在直接塑造后来的现代世界上起到关键作用的。[18]

促使那个领域出现的最关键的因素之一，是伊斯兰促成的社会心理。也许，那种社会心理的最重要的成果，就是创造了一种不鼓励民族主义思想发展的政治文化。今天，在许多人开始与新形式的跨国组织斗争的时候，我们亟需的，也正是这种政治文化。如果伊斯兰可以——如果伊斯兰的敌人和支持者都允许它——通过帮助解决与民族主义相关的无数问题而对一种新的全球社会政治共识做出贡献的话，那么，它就可以给穆斯林和人类带来巨大的好处。

[1]  Adam and Jessica Kuper,eds., The Social Science Encyclopedia(London, New York: Routledge, 1985), 551.

[2]  Theodore Couloumbis andJames H. Wolfe, Introduction toInternational Relations: Power and Justice (Englewood Cliffs, NJ:Prentice-Hall, 1978), 37.

[3] Samantha Power, A ProblemFrom Hell: America and the Age of Genocide(New York: Harper Collins,2003), 340.

[4] Ernest Gellner, Nations andNationalism (Ithaca, London: Cornell University Press, 1983), 112.

[5] Abū Ĥāmid al-Ghazālī, Iĥyā’¢ulūm al-dīn, 3:244.

[6]见Shihāb al-Dīnb. Abī al-Dimashqī al-Shāfi¢ī, Kitāb Adabal-qađā’, Muĥammad al-Zuĥaylī, ed. (Beirut: Dār al-Fikr al-Mu¢āśir,1982/1402), 111.

[7] Muslim, 6246.

[8] Dr. Muhammad Muhsin Khan, TheMeanings of Sahih al-Bukhari (Chicago: Kazi Publications, 1979), 7:81-82,no. 116.

[9] Ibn Ĥajar al-¢Asqalānī, Fatĥal-bārī: Sharĥ Śaĥīĥ al-Bukhārī (Riyadh: Dār al-Salām; Damascus: Dāral-Fayĥā’, 1997), 13:141.

[10] Abū Dāwūd, 5119.

[11] Muslim, 4561.

[12] Muslim, 6221; Ibn Mājah, 4143.

[13]见Aĥmad, 2:364

[14]见Bukhārī,4388; Muslim, 52.

[15] Muslim, 2898.

[16] William Pfaff, The Wrath ofNations: Civilization and the Furies of Nationalism (New York: Simon andSchuster, 1993), 238.

[17]关于白图泰游记的一个简练而出色的叙述，见Douglas Bullis, “The Longest Hajj: The Journeys of Ibn Battuta,” Aramco World, 51:4 (July/August, 2000),3-39。

[18]关于驱动这个系统的经济与社会动力机制的概览，参见Janet Lippman Abu-Lughod, “The World System in the ThirteenthCentury: Dead End or Precursor?” in Michael Adas, ed., Islam and European Expansion (Philadelphia: Temple UniversityPress, 1993), 75-99。