主权、生命政治与国家理论

长期以来，《国家与革命》都是一部不可被质疑的文本——我没有将范围限定在马克思主义中。事实上，在马克思主义者之中自不必说，只要看看自由派是如何评价这个文本的，我们就会意识到这一文本在自由派那里同样也是不可被质疑的——自由派几乎不会质疑《国家与革命》愿景的美好和正确，他们反驳的方式通常只有两种：1.宣称这是乌托邦；2.宣称这个愿景是列宁为了夺权拿来骗人的。

指责列宁是乌托邦主义者，看似是对列宁主义国家理论的批判，但是不难发现，这种指责的唯一理由就是“这个想法太美好了，现实不可能变得这么好”。换言之，对列宁做乌托邦主义的批评，这和列宁的具体理论思路完全无关。

而宣称《国家与革命》是“骗人的谎言”，这显然也只不过是通过编造动机，直接断言列宁是错的。其中同样不涉及对于列宁具体逻辑的批判。

换言之，无论是在马克思主义者还是自由派那里，在事实上都存在一个共识，即《国家与革命》在理论上是毫无弱点的，以致于我们只能将俄国革命那几乎与马克思主义国家理论背道而驰的悲剧结局——取代了沙皇的国家机器的，是布尔什维克的国家机器——要么归结于“布党就是坏蛋”的二极管逻辑，要么归结于当时布党面对的恶劣历史条件。

我们并不是说历史条件对俄国革命的悲剧性结局毫无影响，事实上历史条件才是俄国革命和二十世纪随后的那些革命失败的绝对主要原因。但是，我们仍然想要问——革命失败的形式可能有很多种，为什么二十世纪的那些以消灭国家为己任的革命，最终全都无一例外地倒向了一种新的国家形式？

旧的马克思主义国家理论正确地提出了国家的自行消亡问题，但是历史告诉我们，这一问题并没有得到解决。列宁曾经认为，在掌握政权后、不考虑外敌的情况下，国家的自行消亡仅仅需要变革生产关系、实施生产资料公有制，旧社会残余就会自行消除，国家由此自行消亡。但是在阿尔都塞那里，我们看到旧社会残余的消除本身就是“变革生产关系”的一部分，生产关系的变革不仅体现为生产资料公有制，还体现为对意识形态国家机器的改造，使之再生产新的生产关系而非旧的。

在这里，我们看到了阿尔都塞理论的弱点。需要注意，无产阶级专政时期的国家机器是一种特殊的国家机器，它不同于过去历史中一切国家机器，因为它以自身的自行消亡为目的。然而在阿尔都塞那里，新国家再生产自身生产关系的方式，和旧国家完全相同，我们无法看到新国家理应具有的这一特殊之处。

换言之，阿尔都塞的国家理论服务于与资产阶级国家机器/旧社会残余/资产阶级意识形态的斗争，但是并没能给出国家自行消亡的确切方法。一个根据阿尔都塞理论消除旧社会残余的国家，仍然不是一个无产阶级专政国家，因为它不停地再生产自身，并不服务于自身的自行消亡。

在列宁和阿尔都塞的国家理论中，存在一个共同之处——比起国家的具体结构，他们都更关心权力被谁（哪个阶级）所掌握。这造成的一个理论后果就是，国家的消亡问题在阿尔都塞理论中并没有位置。正是因为阿尔都塞没有完整描绘那个使得国家及其权力形式得以持续存在的关键结构，阿尔都塞没能揭示自行消亡的国家与其他一切国家的不同之处。事实上，由于阿尔都塞将一切国家的再生产过程做了相同的处理，根据阿尔都塞自己的理论，阿尔都塞式国家本身就会再生产出国家形式，在后面我们会回到这一点上来。

因此，问题不仅仅在于权力在谁那里。将问题过于简单化的结果只是让反国家主义的革命力量最终以又一个国家的诞生告终。阿甘本指出，二十世纪旧国家理论的问题在于，他们统统在例外状态这块暗礁上翻车了。

A.主权、主权者和例外状态

主权者是主权之体现，而施密特对主权者的定义是——主权者是决断例外状态之人。这是什么意思？

首先，一个非常显然的事实是，人一开始是生活在自然状态之中的，但法律以及法律所确立的秩序状态，不能直接在自然状态中建立起来。法律作为一种处理特定问题的程序，一定要先排除若干情况，等到剩下的状况简单到可以被纳入法律程序，法律条文才能涵盖这些状况。法律条文确立的那个有条理和秩序的状况，就是正常状态。

但是就像我们所说的那样，这一法治正常状况的成立依赖于对许多混乱情境的排除，混乱状态并没有消失，社会仍然需要处理许多法律无法规定的状况中的问题，但是在法律和秩序框架内这些问题又无法被处理，于是社会就需要一个拥有至高大权的主权者将无法被纳入法律框架中的自然状态设定为例外状态，并解决例外状态中的问题。能够宣布什么状态是例外状态、并能在例外状态中做出决断的人就是主权者。

比如，我们显然无法将车开上故宫，但是故宫大奔女可以，这是因为主权者宣布了这一情境为例外状态。

这里，我们必须要思考一个问题——为什么明明一切社会都含有大量的例外状态，人们却依然会遵守那个被无数例外状态违反了的法律？答案是，例外状态当然被法律排除在外，但是由于没有例外状态司法环境就无法保持，因此例外状态对于法律实际上是必要的、是构成性的外部。法律通过让自身在例外状态中无效（即排除例外状态）的方式，将例外状态纳入到法律体系中。例外状态非但不会有损法律在我们心中的威信，反而是让法律得以成立的必要条件。

还拿故宫大奔女举例，当我们知道这件事情的时候，我们立刻就会明白和接受这是一个例外，在其中法律是无效的。我们承认了这是法律不生效的例外，也就是说我们承认在正常状况下法律仍然有效。在这里，我们不仅接受了这是一个例外，我们还接受了那个将这一状况决断为例外状态的主权者，也是身处例外状态的。我们不仅明白而且接受了主权者作为至高例外在法律之外的无限权力，因为如前所述，没有主权者就没有秩序。

这里需要注意两点：

1.作为至高例外的主权者与法律之间的关系，是法律通过将主权者排除、通过不作用于主权者，来让主权者弥补自己的欠缺和匮乏。这和我在另一篇文章描述过的性化公式中的男性结构之例外逻辑完全一致；

2.作为至高例外的主权者之决断生效的方式，是我们立刻都承认这一决断的有效性。假如全体人民都没看出来故宫大奔女是一个例外，要求严格落实主权者所维护的法律，那么作为至高例外的主权者当然就不复存在了——在这种情况下，他无法宣布例外状态。由于主权者的不复存在，司法状态也就不复存在，就这样，对法律的绝对忠实反而带来了法律的彻底失效。

第一点说明主权逻辑来源于一种语言现象（阿甘本用另一种晦涩的方式说明了主权具有和语言极其相似的结构）；第二点说明作为至高例外的主权者之决断虽然看起来是外在于人民群众的，但是它要想生效就必须得让人民在自己的心中放置一个和外面的那个主权者完全一样的主权者。

归根结底，我们要说的是，主权者是像语言那样结构起来的，并且是在人之中又超乎人之外的——一句话，我们要将主权者当成无意识来处理，当成阿尔都塞意义上的国家意识形态来处理，而主权者所体现的那个主权就是占统治地位的生产关系。

B.福柯意义上的生命政治与主权者的关系

在古希腊，生活和生命并未统一于“life”，而是分成了两个词。其中生命只是说你像其他任何动物一样拥有生物性生命，没有任何社会层面/政治层面上的意义；生活则是说你在社会中所过的有质量的政治生活。并且，生命和生活被认为是互不相容的、完全不同的、毫无关系的两样东西。

我们可以这样解读二者——生命只是说有你这么个人，而生活则是通过意识形态唤问将生命政治化的结果（意识形态唤问不就是赋予作为空位的、什么都不是的主体以社会中的政治意义的行为吗？）。因此，如果我们采纳福柯对生命政治的定义，即生物性生命的政治化，那么我们会发现生命政治的历史和国家的历史一样古老（而非像福柯所认为的那样是一种现代产物）。

在福柯那里，生命政治的目的在于通过生命权力对人的规训性的控制，创造适应于资本主义的“驯顺的身体”，不进行这种创造，资本主义的高速发展是根本不可能的。一言以蔽之，人必须拥有适应生产过程、进行劳动力再生产的能力，生物性生命必须变成各种生产过程中称职的螺丝钉。

首先，我们会发现这一过程（福柯称之为“自然生命被纳入国家机器的诸种机制和算计”）不是只有现代资本主义才有，而是到现代资本主义时期才被发现；其次，我们还会发现在阿尔都塞那里，这一过程曾被提及——当时他说的是，意识形态国家机器通过学校和家庭，让劳动力不仅刚好掌握了他所在的阶级所需要的那些技能，而且甚至在进入生产场所之前就已经适应了生产场所的秩序。如此，意识形态作为人对事物的认识，在生物性生命的政治化中所起的作用简直不言自明。

就这样，我们看到了主权之逻辑和生命政治之间的关系——既然主权者是国家意识形态，那么生物性生命被政治化的方式当然就归根到底地取决于占统治地位的生产方式。通过意识形态唤问，生物性生命被赋予了某种确定的政治性内容，这种政治性内容是生物性生命要适应占统治地位的生产关系所必需的。

那么，例外状态又位于何处呢？诸意识形态国家机器当然位于正常状态的领域，于是例外状态便只能与镇压性国家机器相关。法律排除犯罪行为的方式是颁布禁令——假如你犯了某某罪行，就会受到若干处罚。这些处罚具有两个特征，首先是这些处罚如果单拿出来作为个人行为，显然大多都是违法的，但是司法机关执行这些出发当然不会受到任何处罚——这不就说明作为法之基础的镇压性国家机器处于例外状态之中吗？因此，例外状态可以被定义为与镇压性国家机器产生直接关系的状态。

（在这里，我们看到了阿尔都塞为何认为法这个意识形态国家机器是特殊的——作为诸意识形态国家机器之一，它和镇压性国家机器直接相连，因而突出地显示出正常状态正是奠基于被排除的例外状态之上，这种排除因而是一种纳入性的排除。法尚且位于正常状态，而法之执行只能位于例外状态。）

于是，一个顺理成章的推论是，存在两种不同的例外状态。其中一种是我们特别熟悉的、统治阶级/特权阶级所身处的那种例外状态，他们不受法律的约束，同时镇压国家机器又归属他们指挥和控制；而第二种情况是身处例外状态中的人被镇压性国家机器敌视的状况，粗看上去我们可能会觉得这就是犯罪者所身处的情况，但这种情况远远要更加复杂——犯人并不完全处于例外状态之中，因为犯人依然保有若干司法机关所保障的权利。真正在这种情况下完全处于例外状态的人，不是犯人，而是神圣人（赤裸生命），他们所适用的不是民法、刑法等等，而是军事法。

B.1）福柯主义生命政治中的神圣人

赤裸生命或曰神圣人是这样一种人——他们完全处于例外状态之中、在被镇压性国家机器敌视的同时不保有任何法定权利。现代生命政治中的神圣人包括集中营的受害者、乌克兰大饥荒的罹难者、西方在世界各地所导致的人道主义难民、被识别为恐怖主义者的人等等，但现代生命政治中神圣人的产生是我们下一节才要叙述的东西。

福柯主义的生命政治如何赢得生命权力的合法性？首先，我们知道，在前现代，“生命”和政治生活根本是不相关的两回事。事实上，亚里士多德认为人不过是具有进行政治生活的额外能力的动物。因此，对生物性生命的治理的合法性必然要来源于一些崇高的理想，或者说得直白点，“意识形态口号”。意识形态国家机器制造一些宏大的意识形态理想，从而规定了生物性生命要将自身政治化为什么样的生活才是“好的”。

例如，在中世纪的欧洲，一个人必须得和他周围的人信相同的宗教、过差不多的生活才能被纳入社会之中。而那些无法在国家意识形态所容许的范围内将自己的生物性生命进行政治化的人就会成为神圣人。女巫就是中世纪的一种神圣人，人们认为女巫的生命本身就是一种罪孽、威胁到了崇高的信仰生活。

神圣人之所以又被称作赤裸生命，原因就在这里——由于国家意识形态不接受神圣人的生活，神圣人的生物性生命于是被赤裸地直接放置在政治生活的领域中，成为要被压迫甚至消灭的对象。这方面最经典的例子莫过于殖民主义时期的被殖民者——白人殖民者将这些人视为野蛮的异教徒，完全无视这些原住民自己的社会生活，直接将他们作为纯粹的野兽来看待，并美其名曰自己是在“教化不知有上帝的野蛮人”。

需要注意的是，福柯主义的生命政治对生命的治理，仍然是在“生命”-“生活”的二分法的基础上进行的。就是说，对生物性生命进行治理的理由，并不是让生物性生命本身如何如何，而是一些宏大的意识形态理想。我们平时所说的人性论式的人道主义就处于这一层次——人必须得怎么样生活，不这样生活的人就不是人，从而成了神圣人。

再次强调，从马克思主义出发，无论是福柯主义生命政治还是我们下一节要分析的现代生命政治，其不同仅仅在于合理化对生物性生命进行治理的理由，最终目的都是再生产、维护占统治地位的生产关系。

C.现代生命政治中的神圣人与后意识形态社会

值得注意的是，我们上面所说，都是依据于阿尔都塞在1969年创建的意识形态理论。在被称为“后意识形态时代”的今天，上述理论虽不至于需要改变（因为我们仍处于阿尔都塞理论能够有效描绘的资本主义国家之中），但需要以一种非常不同的形式被应用。这不仅是为了揭示“后意识形态时代”这种观念本身就是意识形态性的，还是为了理解现代生命政治之逻辑。

阿甘本认为，现代生命政治之所以能够区别于古代的、尚且只是处于自在状态（这从“生命”在政治领域甚至都不存在就能看出来）的生命政治，是因为现代生命政治将生命放在了前所未有重要的位置上。也就是说，本来对生物性生命的治理只是服务于某一些崇高的政治理想、为了让社会中的人的政治生活变得更加“善好”。而现代社会的生命政治所寻求的理由不再是政治生活的改善，则成了为了让人的生命本身变成一个“善好”的样子，仿佛生物性生命本身无需被政治化就对应着一种生活。

这对应着我们所谓的虚无主义的“后意识形态社会”，这种社会的典型特征就是人们不再相信政治宣传、不再相信宏大的意识形态理想以及以这种理想为依据的政治行动，人们的一切行为都是为了更好地保全和享用自己的生命。齐泽克举过一个例子，他的一个精神分析师朋友告诉过他，在几十年前人们的负罪感往往来源于自己享受得太多，无法追求崇高的人生目标；而今天人们的负罪感却来源于自己享受得还不够。

看起来，一种普遍的人道主义终于得到了完全实现——我们不再因为各自的政治理念、意识形态而互相敌视乃至将活人变成神圣人，而开始关心一切活人的实际生存问题。但真的是这样吗？

阿甘本指出，现代生命政治非但不像表面上看起来的那样是全心全意为了保障生命，相反，这实际上是一种死亡政治，这种死亡政治通过对例外状态的无限宣布将例外状态常态化，从而将社会中的一切人都变成了神圣人。这是什么意思？

让我们从旧生命政治说起，旧生命政治中，神圣人的制造是通过作为主权者的国家意识形态将不按照某一套给定的价值观念生活的人排除到例外状态中予以压迫甚至消灭来完成的。这里的关键在于，这种压迫、消灭，乃至于神圣人的识别本身都要通过宣告例外状态来完成。归根到底，神圣人并不是不符合某种生活方式的人，而是在例外状态中被镇压国家机器敌视的人。因为特权阶级即使再离经叛道往往也能够得到容忍，他们在例外状态中受到镇压国家机器的服从、保护。

现代生命政治拒斥了一切有意义的意识形态唤问，而仅仅要保证人的“生命权”。这意味着：

1.多元主义：意识形态国家机器越来越不再灌输关于正确生活方式的理念，律令的内容越来越接近空无；

2.但是，无论是意识形态国家机器还是镇压国家机器都依然存在着，因此律令依然存在着，只是不再具有内容。

也就是说，国家意识形态如我们现实所见的那样遁入虚无主义，但是国家机器本身又如我们所见的那样依然存在、依然具有着现实效力。

意识形态国家机器越来越不再灌输任何供人民相信的宏大政治理念，律法统治下的正常秩序就这样越来越趋于消失；而由于国家机器依然存在，例外状态就这样越来越成为社会的常态。在废除了一切政治性的宏大先验保证之后，非政治性的纯粹生物性生命成了无限例外状态的理由。

这就是为什么现代生命政治中人人都是神圣人，以致于可以说集中营是现代生命政治之典范——由于一切律法全部被否认，政治生活即正常状态实际上被清除了，当现代治理将一切合法性全建立在生物性生命的保存之上时，一切例外手段就都有了顺理成章的借口。经历过三年疫情，这一切对我们大家并不陌生——为了生命权，一切政治原则都可以被无视。

但是，不要忘记——就像阿尔都塞强调过的那样，意识形态对于人来说是必要的认识中介，意识形态国家机器在所谓后意识形态社会依然运作着。经过上面的分析，我们可以发现今日意识形态国家机器的运作大概是这样的——宣扬生命的可贵、谴责任何宏大的政治理念并用实用主义、人道主义、经济主义、技术主义等等庸俗意识形态取代严肃的政治理念，上述种种都不过是为了确保无限例外状态的合法性深入人心，然后就是镇压性国家机器的工作了。

这就是所谓的后意识形态社会的真相，这就是为什么现代生命政治实际上就是死亡政治。今日之主权者确实无需持续制造神圣人了，因为在我们全都已经随时可以变成神圣人。

C.1）现代生命政治是如何保卫现代生活的？

就像我们之前强调的那样，归根结底，虽然现代生命政治和福柯主义生命政治有着这样的不一样，但它仍能被阿尔都塞的国家理论所描述，也就是说，现代生命政治的目的依然和福柯所说的一样——制造能够适应和服从资本主义生产关系的“驯顺的身体”。即使一切政治行为都被宣称为是为了保卫生物性生命这一非政治的存在，但是其实际上的政治倾向并不会因此消失。

康德的伦理学有助于我们理解这一点。康德认为，真正的伦理行为是不受经验条件沾染的行为——我帮助你，不是因为你是我的恩人或者你会报答我。一种通常的批评是，根本没有什么行为是绝对不受经验条件沾染的，但这样的批评错失了康德所想要表达的重点。

在康德那里，绝对不受经验条件沾染的道德律令，并没有被给出。因此，每个人只能自己决定这些道德律令是什么，自己决定自己所要遵循的、被认定为是非病态的先验原则。这不就是我们在现代生命政治之中看到的事情吗？——由于生命这一非政治性因素成了最高的政治原则，当我们需要对政治问题做出决断的时候，先验的政治原则是空白的，因此做决策的统治阶级就会将他们自己认定的“非病态道德律令”作为先验原则在政治决断中予以落实。于是，不仅仅资本主义生产关系就这样获得了相对于其他原则无条件的优先权，还获得了全方位的巨大灵活性——由于先验政治原则的空白，统治阶级可以任意选择对他们有利的原则作为遁词。一个固若金汤、麻木不仁的现代生活就这样被生产了出来。

因此，所谓的后意识形态社会，其实只是意识形态可以为了“保卫我们的现代生活”被随意变换的社会；现代生命政治的特征不在于不再要求生物性生命的政治化，而在于通过无限的例外状态，主权者可以让赤裸生命被任意地政治化或者被判定为神圣人。

但是，康德的伦理学同样蕴含着反对生命政治的维度，因为它预示了一种癔症式的主体性——作为纯粹空位的主体自己决定自己的先验原则，在为自己寻找先验保证的过程中屡败屡战。

D.《国家与革命》的问题出在哪里？

现在，我们终于能开始讨论对于列宁和阿尔都塞的国家理论的修正。

首先是要回答这样一个问题——为什么以消除国家为使命的二十世纪共产主义革命，却总是以一个强大的国家机器的诞生而告终？

在经过上面的所有这些讨论之后，这个问题的答案已经昭然若揭——革命的伦理，不就和康德主义伦理学非常接近吗？无论是俄国革命还是中国革命，其中的每一个决策都并不蕴含什么深刻的历史必然性，也不是出于对一种先验原则的信仰做出的，这些决策事实上都不过对具体的历史形势做出的反应。那种关于列宁在理论上和实践中不断转向的批评，其实正是对现实的革命过程的描述——根本没有什么终极保证，我们所能做的是自己设立自己的先验原则，并为之承担全部责任。

这就是我们今天可以在《国家与革命》中所看到的，国家不过是阶级统治的工具，我们应当砸碎国家机器，用一个新的、服务于自身的消亡的国家机器来取代它。

列宁正确地提出了过渡时期的任务——为国家的消亡做准备。但不难发现其中令人不安的地方——革命者蔑视旧的国家机器及其意识形态，革命的原则（这也是唯物主义的原则）也要求我们比起某种大他者的保证，要优先考虑具体的形势；与此同时，旧的国家机器仍然存在并且将要长期存在，而革命者将要在革命时期激烈的阶级斗争中运用国家机器镇压革命的敌人。

国家机器的存在、先验原则的消失，只要再加上一点人道主义，无限的例外状态就会顺理成章地获得其合法性，而斯大林毫无疑问是个人道主义者。

从齐拉黑主义的角度，斯大林主义意识形态最显著的特征既不是个人崇拜和官僚集团的膨胀，也不是大清洗，而是对于历史必然性的确信——既然历史已经是注定的，那么人也就不过是实现这一历史必然性的工具。共产主义一定胜利，人所能做的不过是减轻这一过程所造成的阵痛。

不难发现这种对历史必然性的坚持如何导致了现代生命政治在俄国诞生——既然一切的目的就是降低阵痛，那么第一，革命者的第一目的就是尽可能维护人民的生命权；第二，在这种情况下死的人，就都成了革命者所无能为力的事情，换言之，都成了神圣人。斯大林并不要求人民按照特定的方式被政治化、并不真有一个被严肃对待的政治原则——只要看看赫鲁晓夫这类人的大量崛起就明白了——而只是关切人民的生物性生命。如此，伴随着例外状态被不断宣布，以消灭国家为目的的俄国革命，最终落幕于庞大的苏联国家机器的诞生。

我们可以看到，这里的问题是结构性的（而非只是要我们警惕政治实用主义）。第一，革命者不得不长时间与国家机器，尤其是镇压性国家机器相处；第二，革命者对一切意识形态唤问的彻底拒斥；第三，在一切政治原则都可以无限地被放弃时，革命者又选择将关切生物性生命的需求放在了优先的位置（当罗曼·罗兰质问斯大林为何要枪毙一个未成年人时，斯大林的答复是这个未成年人是个恶劣的犯罪者，他活着会危害更多的人）。用阿尔都塞的话说，苏联的意识形态国家机器的运作，再生产出了国家的形式本身。

从各种迹象来看，列宁晚年或许意识到了需要建立某种政治原则。阿尔都塞宣称他的意识形态国家机器理论某种程度上来自列宁，并非毫无根据。然而，就像在对福柯主义的生命政治进行分析时我们所暗示的那样——从斯大林的苏联变为一个按照某种政治原则建立的国家，不过是从现代生命政治国家倒退回福柯主义生命政治国家。福柯主义的生命政治与现代生命政治的区别精确地体现在这两个口号之间的区别中——“身体是革命的本钱”是福柯主义生命政治的口号，因为在其中生物性生命要转换为某种政治原则的“本钱”；而“身体健康是1，别的都是0”则是现代生命政治的口号，生物性生命在其中凌驾于一切原则。

换言之，意识形态国家机器理论只能兜底（避免例外状态的无限扩张、避免某些落后资本主义文化死灰复燃），而不能真正为国家形式的消灭做准备。即使是在阿尔都塞所设想的那种理想的社会主义国家中，例外状态和生物性生命的政治化依然在不断地发生着，它们再生产出国家形式。

E.如何消灭国家机器？

列宁曾强调，无产阶级不能简单地掌握现成的国家机器，而应该打碎它、用新的国家机器来替代；

今天，我们的口号也许应该是，无产阶级不能简单地砸碎现成的国家机器，而应该意识到国家机器的残余在相当一段时期里是不可避免的。在革命的第二天，我们要做的不是以砸碎国家机器为由消灭具体的政治原则并宣布无限的例外状态，而是重新建立某种政治原则——就像齐泽克注意到的那样，列宁对斯大林的不满主要在于，斯大林没礼貌！

这当然不过是用福柯主义的生命政治取代现代生命政治，但是就像福柯所说的那样，一个东西危险，和这个东西绝对是坏的并不是一回事。在这里我们要奉行的是一种德勒兹主义——不是在生命政治和非生命政治之间制造二元对立，而是要试着将地图带回到仿图，在一个等级制秩序中开展消灭等级制秩序亦即例外状态的工作。在无限例外状态的现代生命政治国家，这样的工作是没有办法开展的。

需要注意的是，显然只有在消灭了国家之后，镇压性国家机器才会真正消亡。我们现在能做的，如列宁所说，只是为这一自发的消亡过程进行准备。

反生命政治，并不是说我们要建立某种别的什么政治去取代生命政治——不难发现这其实终究仍是生命政治的一种甚至更加荒谬的变体，一种对于生命政治的简单否定。我们应当达到的是这样的效果——人是否将自己的生物性生命政治化，根本就不被认知为一个问题。这是如何可能的？阿尔都塞对斯宾诺莎的解释有助于我们理解这个逻辑。

阿尔都塞指出，在自然状态下人的意识形态，和在国家中人的意识形态，形式上是非常不同的。意识形态作为人认识现实的必要中介，其作用在国家中（由于意识形态国家机器的存在）是让人适应自己所处的阶级地位，在无阶级社会中是让人适应自身的实在生存条件。

在引入了斯宾诺莎之后，这二者的区别变得明显——在国家中，每个个体的认识要被投入到凌驾于个体之上的国家意识形态的这个认识之中，个体的意识被集合为一个统一体；而在无阶级社会中，个体所要认识的，不是一个共同的认识（例如国家意识形态），而是实在对象，并没有一个巨大的统一体统合社会中所有人的认识。在无阶级社会中，没有主权者，因而例外状态也就不可能存在。

斯宾诺莎区分了认识对象和实在对象，阿尔都塞对二者进行了可以被称之为先验唯物主义式的解读——我们自出生那一刻起便来到了认识对象之中，再也无法回归于实在对象。认识对象是我们对于对象的认识，实在对象是对象本身，这二者是完全平行互不相交的。我们所能做的只是不断提供关于对象更好的认识，而永远无法改变对象本身。实在对象的世界是绝对的、不可阐释的无意义（因而也就没有改变，因为改变总是意义的改变），而认识对象的世界是我们所生活的意义的世界。

在国家中，所有人的认识要汇合到国家意识形态的统一体中，主权者的实质就是这种统一；在无阶级社会中，我们并不生活在这一统一体中，每一个人对我们不体现为作为等级制的国家意识形态提供的一个熟悉的符号，而体现为一个我们并不与之分享相同意识形态的绝对陌生的符号，就像是波兰宇航员遭遇索拉里斯星那样。人与人之间的关系，是真正阿尔都塞意义上的偶然相遇——原本一片混沌的世界漂浮着无数互不相交的粒子，在某一瞬间这一混沌被彻底的离经叛道所打破，两个对对方毫无了解的原子就这样相交。国家中的人总是恐惧异类，而在无阶级社会中不存在同类。

我们要做的，就像许多拉康主义者所说的那样——不是我们不可以有共同的统一的认识，也不是说我们必须要这种认识，而是指出，我们可以没有这种认识。相遇唯物主义为这种说法提供了最精确的例子——若干个偶然相遇的人，他们的相遇自然会凝结出一种共同的认识（德勒兹所说的克分子结构），然而这种结构又会在新的偶然相遇中被改变、被瓦解，人要像认识这个无意义的世界一样认识自己的邻人。

对国家形式的克服，既不能完全乞灵于某种完美的、无异化的政治原则（这种政治原则根本就不存在），也不能诉诸于无政治原则的无限例外状态。我们要说的是，我们可以不借助于统一的政治原则。

因此，为国家的自然消亡做准备要求我们贯彻的是这样一种生产关系——在其中并不需要一个巨大的主体为生物性生命安排政治化的特定方法，自行其是的劳动者能够依赖自身的决断合作完成生产过程。