陈纯

青年学者,研究政治哲学、伦理学、价值现象学、思想史与中国当代政治文化

政治认知主义与政治行为主义 ——对韩乾的一个回应

韩乾的文章可以在这个链接看到:https://weibointl.api.weibo.cn/share/94145504.html?weibo_id=4420840546350060&from=groupmessage&isappinstalled=0

  

韩乾发表在9月18号端传媒上面的《中国大陆民众的政治信念与政治实践的逻辑》(后面简称《政治信念》),其核心观点曾经出现在对我七月一篇文章的回应里。《老朱——中产阶级的“去政治化”与“再政治化”》,是一篇基于个案的政治现象学观察,可以视作对我五月写的那篇《从任正非的访谈看中国精英阶层的价值共识》的一个补充。通过这两篇文章,我尝试勾勒出中国中产阶级核心的价值观念,在《任正非》里,我将它与官方的意识形态做了对比,并指出两者之间存在的鸿沟,在《老朱》里,我更多地想展现官方意识形态在近几年是如何对这种价值观念再次施加影响的。正如韩乾所说,这种进路预设了中国某个社会群体(中产阶级)的政治观念是值得研究的,但他认为,当代中国大陆人的政治观念,即政治信念的“语义内容”,并没有那么重要,尤其是那些支持中国政府的中国人的政治观念。因为,“中国人的政治信念与其说是错误的,不如说是无效的”,这种“无效”主要体现在中国人的政治信念与政治实践是被“切断”的。韩乾因此呼吁那些关心中国变革的人,去更多地关注“政治信念被使用的方式,或者说存在方式”。

这篇文章有着显而易见的漏洞,但并非不值得认真对待,毋宁说,在它有着显而易见的漏洞的情况下依然值得如此认真对待,这说明它在其他方面的优点更为显著。尽管我和韩乾在此问题的研究进路上有着根本的分歧,但本文之目的,并非在于完全否认他的框架的合理性。我更希望指出一些在他的框架下难以解释的地方,以助其完善,同时将我(们)的进路完整地陈构出来,以推进后续讨论的进程。

在此之前,我必须对他的框架进行一点必要的澄清工作。

韩乾的文章充满各种洞见,让人读起来不时陷入深思。在不少地方,我和他的判断颇为一致,我的这些判断来自我日常的观察和思考,而并非来自对某些文献的总结,我想他可能也一样。比如我在《这个国家需要什么样的年轻人》里写到当局对与自己政治立场一致的群体,如民族主义者和儒家,也有不同层面的忌惮,他们怕愤青上街砸日本车打外国人,也怕宗族势力组织起来和政府对抗;韩乾在《政治信念》一文中有更直接的表达:“维稳体制的核心功能,在于消除民间组织行动的自由,其次才是对民间政治立场的鉴别和抑制。”我在《八年的北京》里区分了“世俗追求”和“超越性的追求”,而韩乾在《政治信念》中区分了“生存论逻辑”和“政治逻辑”,我们都认为在当代中国大陆人那里,前者严重地压倒了后者。

《政治信念》的一些地方,我并没有在任何地方表达过类似的意思,但我对隐含在他的概括或描述里的洞见表示欣赏。里面最重要的洞见,是他在第三节的论断:

 “民众对政治信念的持有,恰恰是以它们并非是行动信念为前提。”

在韩乾看来,由于中国的当局对公开表达任何政治诉求都是有警惕的,所以在中国大陆,政治是不能被公开讨论的。因此,“任何能够被公开而明确地表达的信念要么不是政治信念,要么至少不被普遍认为是政治信念。”所以,“一个政治信念存在并发挥政治作用的前提,恰恰是人们普遍不认为那是一个政治信念。”也就是说,政治信念无法作为其本身来发挥政治作用,但它们可以作为“道德信念、礼仪规范或者生活惯习”来发挥政治作用。

《政治信念》的第二节还有一些观察,也非常符合我们的直觉。这个观察和当局的维稳机制也有相当大的关系。因为当局对政治立场本身的关注要少于对政治组织和政治行动的关注,所以对于他们来说,仅仅站对了立场是不够的,重要是不能“搞政治”:“大陆民众对于什么能做什么不能做、或者什么能说什么不能做、什么能想什么不能做等等规矩有高度的敏感性;对实质性在场的政治强力具有极为敏锐的识别能力;对于行动空间、言论空间与思想空间这三者的复杂关系具有高度细致的理解。”

上述两部分是极其精彩的政治现象学描述,我甚至可以帮他补充一些例子,比如在大多数中国大陆人看来,因为政治分歧而“友尽”是一件很“幼稚”的事。在2018年的#MeToo运动中,刘瑜的文章在进步派中造成严重撕裂。吴冠军因为表态支持刘瑜,被许多人删除拉黑,于是他在朋友圈发了一段话,大意是“就这点事,至于吗”,还在结尾号召大家学习怎么“做朋友”。这似乎在一定程度上证明了政治信念在当下中国的“无效性”。

我还注意到,一些研究中华帝国的治理结构的中国学者,会认为在帝国内部存在“多元文化”,这些学者对“多元文化”的用法明显与当代西方对这一词的用法不同,在他们看来,只要政治权力没有将主流文化以外的文化全部消灭,那便称得上“多元文化”。换言之,如果一种文化被政治权力消灭,那责任在那种文化的担当者而不在政治权力本身,一定是前者逾越了自己活动的界限才会招致灾难。同样地,有相当一部分当代中国人真心地相信中国是有“自由、平等、民主、法治”的,他们认为,只要国人对政治权力于何处“在场”、会在什么时候“出场”有足够的敏感,那就可以在与权力保持一种恰当的距离中享受到这些现代价值。这便出现一种吊诡的现象:一些以古典政制为追求的学者,反而说当下的问题在于中国“太自由,太平等,太民主”了。

有趣的事情出现了:如果我们对上一段第二个例子中的中国人的心态的刻画是正确的,那它不能说明那些中国人的政治信念是无效的,只能说明了那些人的政治信念和主流的当代西方人有所不同,这种“不同”涉及到双方对政治权力与那些价值之间的关系的理解。中国人可以基于这种与西方人不同的政治信念来行事,这也就是说,中国人对权力的在场与出场的敏感,可以与中国人政治信念的有效性兼容。

然而韩乾对其文章中所提及的“中国人”一词缺少清晰的界定。在有些地方,我感觉他说的是从古至今的中国人,大部分时候,我知道这只指代当代中国大陆人,但“当代”从哪一年开始算,是1949以来,1978以来,1989以来,还是2012以来?我个人觉得最合理的选项是1989以来,因为韩乾这种“去政治化”的解释框架(生存论逻辑绝对凌驾于政治逻辑),很明显不适合用来理解文革时期各种派别的造反派的行为,甚至也不适合用来理解在天安门广场前的那些学生的行为。所以如果我猜得没错,《政治信念》一文所说的“中国人”,在大多数地方指的是“后天安门秩序”下的中国人。

即便我们可以大概确定韩乾所说的“中国人”是处于哪个时间段,我依然对他所使用的全称判断感到不安,我不仅认为他在第三节的论断不适用于当下的政治反对者,它也不适用于1989以来诸多拥护政权的人。

对“中国人”的界定不清晰不是唯一的问题,韩乾在对“政治”的使用中出现过两个定义,一个是“一种群体性的、公共的事务而影响社会生活的每个角落”,另一个是“不能关心、不能做”的事。当他说“政治信念”和“政治实践”时,他用的是第一种定义,当他说“搞政治”的时候,他用的是第二种定义。我们姑且认定第一种定义是恰当的,但对第二种定义,即使放在韩乾自己的语境里,也是说不通的:我们日常说“搞政治”,并不永远指那些“不能关心、不能做”的事,在他的语境里,“政治”当然是“不能关心、不能做”的事,但后者并不等同于“政治”,“不能关心、不能做”的事的外延要比“政治”大得多。

尽管韩乾围绕“政治信念是无效的”做了许多阐述,但我依然觉得他没有把这个命题解释得足够清楚。除了上面我们引用到的段落,还有这一句:“问题不在于民众相信什么,而在于他们似乎并不践行——无论是不能践行,还是不愿践行——他们看起来所相信的东西,无论这些信条有多么正确或错误。”结合他在后面所说的,韩乾的意思是:大陆民众即便持有政治信念,他们也并不践行那些信念,不管他们是不能践行还是不愿践行,这背后都是因为生存论逻辑凌驾于政治逻辑。

什么样的信念称得上“政治信念”?即便套用韩乾对“政治”的第一种定义,我们依然无法得到一种直观的印象,从最直观的意义来说,一个普通人的“政治信念”主要包含对政治制度、国际关系、国家政策、政府治理之表现和政治行动的评价,在少数情况下“政治信念”是那个人所信奉的政治理论和政治价值的一种反映。

假设有一个人,ta的政治信念的内容是对执政党的积极评价,ta所做的事可以被恰当地被描述为在“拥护执政党”。在韩乾的框架下,我们应当如何理解这个人的行为?韩乾在文中对此有回答:“对共同体的总体忠诚所遵循的是生存论的逻辑,而非任何政治理念的逻辑。” 假如我们可以将“生存论逻辑”定义为“按照有利于自身生存和发展的选择来行事”,那韩乾的意思似乎是,那个人在做那件可以被恰当描述为“拥护执政党”的事时,ta并非是基于ta对执政党的积极评价,而是因为这么做有利于ta自身的生存和发展。

这种立场不容易得到完全的辩护,除非在每一个这样的行为中都能确认它给行为者带来有利于其生存发展的“利益”,或者行为者可以合理地认为该行为能给ta带来那样的利益,这与伦理学中“心理学利己主义”所面临的辩护困境是一样的,只不过这次针对的不是全体人类,而是当代中国大陆人而已。举个例子,那些为“阿中哥哥”出征Instagram的饭圈女孩,她们的政治信念和政治行动之间存在一种如此明显的因果关系,难道我们硬要在其中塞进一个“为了被人民日报表扬”的“生存论逻辑”?韩乾似乎是认为,只要活动没有从“线上”转移到“线下”,那依然属于“政治信念”的范畴,这个区分在当局那里都未必是有效的(否则网警的一些工作就是多余的),更不用说作为严肃的政治理论来讨论。 

倘若我们将这种立场弱化,似乎可以得到一个比较合理的立场:韩乾可以不否认普通人能基于政治信念去行动,但当这种行动与生存论逻辑相冲突时,ta会按照生存论逻辑去做,而非按照自己的政治信念去行动。我们可以举一些“死硬”的政治反对者作为反例,但由于这样的政治反对者是极少数,他们的存在不足以挑战这个立场的有效性。可事实上,对于韩乾想达到的目的来说,这个立场的问题不在于它难以得到辩护,而在于它可辩护性太强,以至于不仅适用于当代中国,而且也适用于当代西方的民主国家。在任何一个国家,当政治逻辑与生存论逻辑发生冲突,愿意放弃后者,去按照政治信念来行动的,都是极少数人。如果说中国有何不同,那只能说,对于中国的政治反对者来说,在ta身上出现政治逻辑与生存论逻辑冲突的概率要远高于一个西方民主国家的反对派。不过由于我们讨论的是政治心理学而不是不同政权对权力的运用,所以倘若这个弱化的立场能够成立,那它在当代中国和当代西方民主国家都一样能成立,中国大陆民众和西方民主国家的民众,在政治心理上也就没有本质不同。这样的话,韩乾对当代中国人的政治心理的论断就没有任何新颖之处。他对于中国人的政治心理处于“前现代”“前政治”的说法,也就站不住脚了。

在我看来,之所以会出现上述的问题,除了因为韩乾对他论述的主体的范围缺少界定,很大程度还在于他对“政治逻辑”和“生存论逻辑”的二分是不合理的。古代有“君子喻于义,小人喻于利”的说法,如果说“生存论逻辑”勉强等于“利”,那说“政治逻辑”等于“义”则会显得牵强。事实上,“政治逻辑”不仅包含“义”(价值担当),也包含“利”(利益判断)。政治本身就是对自身利益和公共利益之间关系的某种协调,政治价值其实是对某种类型的个人利益与公共利益之关系的反映。这种对“政治”的理解并不预设我们在“政治道德主义”(political moralism)和“政治现实主义”(political realism)的争论中站在后者一边,因为它承认道德原则可以在政治中找到自己的位置。这也不是说,那种抛开利益,纯粹只讲政治理想和道德原则的人在这个世界上绝对不存在,但现实政治本身就包含着复杂的利益关系。更重要的是,将“政治逻辑”和“生存论逻辑”对立,不仅在概念上会产生矛盾,而且也不一定符合中国人的政治心理。一个人的政治信念的内容是拥护执政党,这可能是基于思想灌输的结果,但也可能的是ta基于自己的利益考虑,难道因为这里面有自己的利益考虑,“拥护执政党”就不是一个政治信念?

韩乾会认为,即便这是一个政治信念,具有这个信念的中国当代大陆人也不践行这个信念。在这里,我们必须厘清一下:什么叫践行一个政治信念?在他那里,践行一个政治信念就是按照政治信念的语义内容来采取政治行动,而由于当局对任何类型的政治行动都是禁止的,所以大陆民众“不能”或“不愿”践行任何的政治信念。我认为这种对“践行政治信念”的理解是狭隘的,或者说,是他为自己的论述“量身订造”(ad hoc)的。对于许多的政治信念来说,它们仅仅表达了一种价值判断,践行这些政治信念,对行动方式并没有作出任何规定。就好像前面那个例子,一个人的政治信念的内容是对执政党的积极评价,只要ta做的事可以被恰当地描述为“拥护执政党”,那ta就是在践行自己的政治信念,ta不一定要通过“搞政治”才能“拥护执政党”。

更进一步的问题在于:即便一个政治信念不是作为其本身来发挥政治作用(即韩乾所说的“一个政治信念存在并发挥政治作用的前提,恰恰是人们普遍不认为那是一个政治信念”),但只要这个政治信念和政治作用之间存在对应关系,那持有它的人也是在践行这个政治信念。如果硬性要求一个人按照政治信念的语义内容去进行政治行动,那不就等于排除了实现目的的诸种手段?所以与其说,当代中国大陆人不践行政治信念,不如说,他们有自己特殊的践行政治信念的方式。

因此,当韩乾说“国人接受权力仅仅是因为它是强制力,而不是说它符合某一种关于政治权力的应然理念”,他是言过其实的。我不知道韩乾在这里是不是预设了只有“程序合法性”才算合法性,但抛开对“合法性”的定义,即便我们单纯谈论“国人为何接受权力”这点,那也应该承认,意识形态和绩效一样能生产出民众对政权的支持。有一些人接受权力确实只是因为它是强制力,与这种强制力对抗不符合他们的生存论逻辑,但不排除有一些人接受权力是因为他们对权力背后的意识形态是真心认可的,还有一些人接受权力是因为他们认为这个政权能最好地促进所有国民长远的实质利益。后面两种人,第一种很明显不能用生存论逻辑来理解,第二种再次证明了“政治逻辑”和“生存论逻辑”的二分是不合理的。

将韩乾的观点组合在一起,我们就得到了一副十分奇怪的图景:当代中国大陆人的政治智慧,都用于辨别权力于何处在场,以及将在何时出场,对于权力的来源及其运用(所谓“合法性”问题)缺乏反思、全盘接受,或者即使他们对这个过程产生过反思,这些反思也不作用于他们的实际行动。这一切的根源,在于那无所不在的权力,以及权力的维稳逻辑,即权力对政治行动的警惕性要远高于对政治立场的警惕性。生存论逻辑在其中也发挥着作用,因为无法对权力本身产生任何一点点的改变,所以只能顺应它,或者避开它,任何超出生存论逻辑的思考都毫无裨益。


这个图景内部的逻辑性很强:生存论逻辑是大前提,权力对政治行动的警惕是小前提,结论是国人对权力在场出场的敏感(第二节),以及国人的政治信念的无效性(第三节)。然而我很怀疑在政治现象学的研究中,我们是否应当在各种直觉之间建立如此严密的逻辑关系。在我看来,大小前提和第一个结论都有其直觉基础(尽管将其推到极致也是有问题的),但第二个结论的逻辑推演成分占了多数。

这个图景更大的问题在于,一方面,它高估了中国人的“政治觉悟”,似乎中国人不仅能辨别权力的在场与出场,还能以一种相当曲折的方式来实现自己的政治目的,即将其乔装成政治目的以外的东西。这当然是一种理想情况,当局可能会有这样的期待,但人民并不总是能做到,否则这个国家的维稳开支就不会节节攀升。另一方面,它又低估了中国人的“主体性”,按照韩乾的说法,中国人至今依然是“前现代”、“前政治”的,他们无法践行自己的政治信念。他对中国人的描述中隐含着一种行为主义的理论:似乎经典条件反射(classical conditioning)、正反强化(positive reinforcement and negative reinforcement)及社会习得(social learning)就足以塑造中国人大部分的行为模式,至少在与权力相关的方面是这样。

强调中国的“主体性”是近二十年中国国家主义理论家努力的方向,他们致力于挖掘中国作为一个独特的文明,在政治制度、社会道德和学术体系方面的特殊有效性,以对抗“西方普世价值”。执政党在近年提出的许多政治口号,也在呼应着他们的这种努力,比如“四个自信”:道路自信、理论自信、制度自信和文化自信。如果按照韩乾的框架来理解,这些国家主义理论家所做的事,不过是基于生存论逻辑而已,也就是纯粹的政治投机。我不否认他们里面其中有些(可能还是多数)确实是政治投机,但另外的一些,以及受到这种国家主义理论影响的人(可能不在少数),真的在践行这一套政治信念。就这个意义上来说,他们是真的有“主体性”的。如果因为对方是国家主义者就认为他们只能遵循生存论逻辑,那这对自由主义学术的完善并无助益。


行文至此,我和韩乾在研究进路上的分歧已经相当明显。我相信当代中国大陆人,不论是执政党的拥护者,还是其政治反对者,都是能践行自己的政治信念的,这意味着他们有行动的意愿,也意味着外部的环境存在行动的空间(即使是通过曲折隐蔽的方式)。我不认为政治逻辑能够独立于生存论逻辑,关于自身利益的判断,至少部分地构成了政治信念的来源,因此,我反对将政治逻辑和生存论逻辑对立。而且在我看来,政治信念不仅仅是偏好和利益的表达,它们是有真假可言的(truth-apt)。

我说关于自身利益的判断,部分地构成了政治信念的来源,和我说政治信念不仅仅反映了个人的利益和偏好,这两者并不矛盾。一方面,关于自身利益的判断构成了许多人思考政治的起点,政治信念必须给予个人利益应有的位置。这跟道德信念不一样,有的道德信念可以全然抛开个人利益来讨论(康德的道德哲学恰恰是如此要求的),但政治信念则不可以只包含价值担当,关于个人利益的判断是政治信念之证成的重要组成部分。另一方面,政治信念中关于个人利益的判断必须经过重重检验,最终必须与公共利益达成某种形式的协调,这里并不是“任意”一种形式的协调都是合理的。 

基于上述观点,我将自己的这种研究立场称为“政治认知主义”(参考哲学和心理学上对认知主义的定义),相应地,我将韩乾的立场称为“政治行为主义”。他所说的“生存论逻辑”,十分接近于“操作性条件反射”(operant conditioning),只不过权力构成了正强化和负强化的主要来源,对当代中国大陆人的行为模式产生了至关重要的塑造作用。这种“政治行为主义”还可以进一步延伸:中国人之所以善于“见微知著”,有时正是因为“经典条件反射”,所谓的“著”,就是权力的各种作用,而所谓的“微”,则是与权力的作用相伴出现(associated)的各种迹象,因为“微”总是和“著”相伴出现,所以才能“见微知著”。有的人不需要经历上述“经典条件反射”和“操作性条件反射”的过程,仅仅通过“模仿”(imitation)或“社会习得”,即从那些掌握了这套行为模式的人身上观察和学习。

因此,尽管我和韩乾分享相近的政治信念,但我很难赞同他如下的论断:

“中国人对政权和国家的总体支持——这种总体支持的确支撑着他们的行动过——并不被理解为一个政治观点,而那些被他们当作政治观点来私下谈论或避免谈论的东西,其实不具有真实的政治效力。”

如果韩乾在这里说的是对的,那我们将难以理解1989年以来的当代史,甚至难以理解1949年以来的中国历史。因为如果他的论断包括1949-1978的中国人,那他必须将文革中各造反派的文攻武卫解释为受到一种生存论逻辑驱使的行为,这将面临严重的困难:我们可以说造反派的行为是受到权力操弄的,但很难说他们是为了避免被权力所伤才那么做。如果韩乾的论断只包括1989以来的中国人,那他必须解释改革开放以来权力逻辑是如何演变的,为什么在改开以前,中国人尚可以践行自己的政治信念,而改开以后却不可以。这将导致一个结论:改开以后的政权比改开以前要更“前现代”,更缺乏政治自由。

当然,得出这样的结论也不是不可以(有些左派就是这样认为的),不过《政治信念》一文的论述过于静态化,以至于让我产生这是一种国民性批判的错觉。我可以从政治认知主义的角度提供一个历史性的解读:晚清以降,中国人逐渐进入能够践行政治信念的状态,但1978年以来,我们确实经历了一个“去政治化”的阶段。在这一阶段,“共产主义”的意识形态逐渐被淡化,官方也不再讲什么“阶级斗争”,但这不是说中国人没有政治信念了,或者说他们不再践行政治信念了,而是说在中国人的政治信念里,意识形态的成分变少了,混杂了越来越多关于利益的判断,中国人践行政治信念的方式也没有那么直接了,而是变得曲折和隐蔽。

当然,韩乾的许多观察和判断都是有根据的:中国人在某些场合下表达的政治信念,确实不能按照其语义内容来理解,那很可能是一种“礼节性”的表示,或是一种“防御性”的伪装。这背后确实可能是基于所谓的“生存论逻辑”。一个例子是中国社会常见的有体制内人员在场的私人聚会,如果聚会者之间不是互相信赖的朋友,那为了照顾该体制内人员的面子,也为了避免惹祸上身,循例都要说一些体制的好话,这种看似政治信念的表达,其实并不发挥政治信念的作用。

然而当韩乾的论证想要达到“当代中国大陆人不践行政治信念”这个结论的时候,我就觉得他“僭越”了。大部分中国人确实尽量避开政治,他们或许持有某些政治信念,但是这些政治信念是未经反思的,甚至是碎片化的,它们本身也不产生任何政治行动和政治效应,在这一点上,中国确实和西方民主国家不一样。不过,这并不代表当代中国大陆人的政治信念不值得研究,有一些群体,比如不同议题的行动者、中产阶级和各种类型的体制内人员,他们的政治信念的合理化程度要高于一般大众,也可以产生直接的或间接的政治行动和政治效应。

我不仅认为可以从政治认知主义的角度来再好地解释1978年以来的“去政治化”,我也认为接下来可能会出现一种让人不安的“再政治化”趋势。“再政治化”的其中一个表现就是“群众斗群众”,大概率发生在拥护执政党的民众与对执政党存在质疑的民众之间。这种“群众斗群众”从宏观上来说很可能是受到权力挑拨才发生的,但就具体个例而言,里面也一定有自发性的行动。权力内部有些人确实想压制一切政治行动,但另外一些,可能希望借助“爱国群众”的力量,实现更好的管治效果。

我想我已经充分展示韩乾这篇文章所存在的问题,我也将我(们)的研究进路做了一个比较清楚的陈构。不过需要说明的是,关于政治认知主义和政治行为主义的辩论,并不是在呼应自由派内部持续已久的“改良”与“变革”之争。政治行为主义与简单地呼吁政治行动相差甚远,政治认知主义也并不蕴含这样的方案:进步派可以通过逐渐改变中国民众的认知状态,来实现中国政治的转型。另外,尽管我在这篇文章里为政治认知主义提供了大量的辩护,但它们并没有压倒性地摧毁政治行为主义的立场,我认为这两种立场在理解中国当代大陆人的政治心理方面都有其道理,如果后续的讨论能使得两个框架进一步完善,或者产生某种形式的融合,那这场辩论则善莫大焉。



44
44

看不過癮?

馬上加入全球最高質量華語創作社區,更多精彩文章與討論等著你。