哈維爾的「政治」

蘇聯和東歐的「國家社會主義」（state socialism）陣營瓦解了。共產主義快要成為歷史的名詞，尚餘的共產主義政權，也沒有多少人（包括那些政權中人）真正相信這個模式是一個有前途的模式。

在這個急速轉變的年代，沒有人清楚知道歷史會將人帶往何處。原因之一是前路茫茫，未知去向，原因之二是對過去的並不清楚。我們肯定的只是我們正在踏進廿一世紀一個全新的世界，但正在逝去的究竟是甚麼的一回事？隨著銅像、斧頭、鎖鏈、語錄、偷聽器、旗幟、國家……而去的，究竟還有甚麼？——正在瓦解的那一種「主義」，究竟是甚麼東西？我們並不太清楚。

作為坐上了這部駛得愈來愈快的列車，踏上「美麗新世界」征途上的人類一分子，中間固然有人畏懼於這樣或那樣的「重建」、「再起步」、「踏上新征途」，而未及登上這部文明列車的，就日夜夢想著歷史時鐘可以倒撥，讓我們的歷史「重新來過」。對於這些「美麗新世界」的尋夢者，逝去的或許可以暫時放下，讓那些成為所謂「歷史問題」，但對於這一切還未有逝去的，就有「現實的政治意義」。

然而，我們又是如何去理解這種「政治」的意義呢？

在一些正統的政治學教科書中，政治被描述為「使事情變得可能的藝術」，用常人的理解，就是如何平衡利弊，以實現目的。於是，政治爭持的似乎只是比較不同的方式去爭取實現同一目標的事。政治於是變成一種「競賽」的遊戲，特別是一種國家與國家之間進行競賽的遊戲。

如山似海的文字和心力，花在為競賽的健兒如何保證獲勝之道。「失敗了——再來過！ 」「老是這樣不成器——肯定是有甚麼先天的缺陷（或結構的約制）！」……政治思維就是場中場外的「指指點點」，政治夢想就是時鐘倒撥。歷史，就像是驅魔除妖的警世劇。多少簡單「自明」的「真理」，就放在那兒——而且「久經考驗」——政治的意義，在當世似乎就只有一樣——重寫走進岔路的歷史。

勝利的欣喜，是人所羡慕的。歷史的時鐘可以倒撥，更是很多人夢寐以求的美好事情。1968年的捷克，就曾經一度使布拉格成為夢之天堂，情境正一如1989年北京的那五十多天——那是人民活得真像人的一段日子，當時布拉格甚至比北京還要好，因為作為捷克改革派首腦的杜布切克（Dubcek）當朝在位，改革有了「帶人性面向的社會主義」此一鮮明旗號，而民族的凝聚力，亦達到了頂峰。不幸的只是，這件對思想家哈維爾一生影響最大的歷史事件，最後只能以悲劇的形式，壯烈地在這個早來的春天寫上一幕。

哈維爾在其後長達二十年的痛苦反思和政治文化活動中，最能顯示出其轉變的，大抵是他在《無權勢者的力量》一文中所言：「在1968年時，我以為組成一個反對黨，能够和共產黨公開競爭權力，就可以解決我們的問題。但我很早已發覺，事情不這樣簡單。」另外，在論及西方人如何看待捷克的七七憲章運動時，他説：「那些沉醉在自己那套政治濫調的西方媒介，或會將我們的方法説成太過墨守規條、太過冒險、修正主義、反革命、資產階級、共產主義、或太左、或太右，然而我們對此毫不感興趣。」

是甚麼令得哈維爾認為「事情不這樣簡單」，他説的「事情」又是甚麼？是甚麼使哈維爾對這些派別劃分、政治旗號「毫不感興趣」？——對中國的讀者來説，難道還有比倒撥歷史時針、瓦解共產主義體制來得更重要的「事情」嗎？而為了這個頭號「事情」，難道還有比劃清朋友、敵人，分清主次矛盾，打出明確可行、而又切合「實際」的政治綱領更有「興趣」的事嗎？而打擊共產極權體制最為有效的武器是屬於那一種「主義」，不也已經是「清楚明白」了嗎？

二十年的徹底反思，數度的牢獄災劫，為哈維爾提出了一些他認為是更為有趣、更為重要的事情。在這本《哈維爾選集》中，大抵可以反映出哈維爾政治思想中一些重要綫索。在每一條綫索中，我們都可以找到一些可供爭議、探討的課題，而在眾多線索中，最為核心的，相信是他對「政治」的重新思索和重新定位。

在《否定政治的政治》一文中，他明白地表達了這樣的看法，他説他喜愛「否定政治的政治，那就是並不作為權謀、操縱技術的政治，不是作為對人類作程控式駕馭的政治，也不是作為把事情辦出來的藝術那樣的政治，而是能對有意義生命的追求、保護及為此而作貢獻的那一種政治。」他所喜愛的，是「作為實踐中之道德、為真理而服務的、為人及人對其他人的人性關切而盡力的政治。」他清楚的認識到由這種政治出發，所謂政治上的成功，已全然不能用權力的轉移、交換、更替等既有的公式來量度：他也認識到，一旦政治上的成敗不再是一種改朝換代，把歷史時鐘推前撥後的遊戲，政治策略語言上的所謂「改良」、「革命」、「保守」、「激進」，就會變得毫無意義。

既然沒有了傳統意義的所謂策略，也不再囿限於原有那套思維所框定的那些目標，那自然牽涉及他作為一個政治和思想上的活躍分子（特別是他們還要為此而付出代價）的自我定位的問題。哈維爾在《無權勢者的力量》中，就是要為這個關乎責任、動機、指向等的人的「身分認同」問題，作出相當詳細的探討。

「回到真實的人的政治」——是哈維爾的關切，他這種關切，肯定是超民族、超地域的。因此，冷戰的語言、冷戰的思維的確很難把哈維爾定位。西方的新右派理論家，為著東歐世界出現這樣一位持續不懈的「人權鬥士」而額手稱慶，遙遙敬贈「中歐新右派」的名號與哈維爾①，(想是因為哈維爾所大力撻伐的「後極權主義」，和冷戰語言裏面的「極權主義」只是一字之差，所以毫不保留的引為己類，稱兄道弟，竊為識者笑。在西方右派看來，「凡是敵人反對的，我們就要贊成」，推倒共產強權的，必是「自由世界」所稱道的「自由戰士」。要不為甚麼還會有哈維爾當了總統後、到美國國會演講②，說「你們一樣也只是站在邁向民主的路途上……我們可以向你們送來的是，我們（來自極權主義底下）的經驗和認識」時，議員大人中竟沒有多少看得出這是一個尖刻的批評，而仍然故作明白，點頭稱是這樣的笑話。然而對於美國國會來說，「回到真實的人的政治」，難道不是一種外星人的話嗎？

語言就是這樣一種將不同世界相分相隔的東西。聖經裏巴別塔的故事，就是説上帝如何令負罪的人因語言錯亂，不能交往而互相隔閡，互相殘害。不過上帝在巴別塔故事還沒有做，反而在現代溝通頻仍、語言普及統一的情況下得到高度發展的，就是謊言的體制化。哈維爾在探討所謂「後極權主義」的時候，放在中心位置的，就是謊言這種維持體制運轉的機制。

謊言——在哈維爾的思想中，具有一種社會本體論的地位。對哈維爾來説，謊言並不局限於我們日常理解的「撒謊」，因為撒謊意味著有一獨立自存的「真實」可供對照、驗證。但正如後結構主義者對「再現」（representation）這個概念的爭論，認為事物別無本相，一切都在再現的中介過程當中一樣，哈維爾的「撒謊騙隱的生活」（living in lies）實際是一種具本體論意義的陳述。「謊言」不再是對「真實情況」（reality）的背離和扭曲，謊言反正就已是社會生活的「真實」本身——而這也正是所謂「後極權主義」體制的本質。

哈維爾的「後極權主義」是建基在一種有關社會的語言學性質的社會理論之上，是以喬治•奧威爾（George Orwell）在《一九八四》裏面有關語言獨裁的觀察之上發展起來的。哈維爾論及的這種語言獨裁，跟勒福（C．Lefort）在《極權主義的邏輯》③裏面談到權力的符號性質，在精神上是相通的。不過，哈維爾在突出「謊言」在社會本體的角色時，除了論及權力如何透過語言來行使，語言又如何塑造權力關係之外，更具啟發的是，他藉此而帶引出一個極見爭議、而又常無法令人滿意地解決的問題，也就是道德價值的位置。

和福柯（Foucault）相比，哈維爾眼中的謊言，並不單是一些自存自有的「權力」（power）的運轉機制，而是一種道德價值被離棄後的結果。如果説福柯因為有一套權力的運作技術學在背後，對於「人」、「主體」等概念感到極度懷疑和抱犬儒的態度，那哈維爾就具有更大的熱情去堅守一種有關人的基本存在意義和價值。這也是哈維爾的思想之容易被理解為一種人道主義的原因。

哈維爾的人道主義來自海德格和李維納斯（Lavinas）的哲學。他亦深受捷克的帕托奇卡（Patocka）的影響。在《給愛嘉的信》中，哈維爾反覆地談到諸如信念、責任、希望等問題，他對謊瞞騙隱生活的批判，是緊緊與他對「存有的意義」這問題的關切扣在一起的。他邅種對終極意義問題的執著，令他的思想帶有一種宗教感和神秘主義色彩。但如果説他的思想出路在乎引申出一種有關上帝的概念和宗教然熱情的話，那我們只可説，他類近的是一種祈克果式的上帝觀。但他和這些存在主義神學不同之處，是在於他並不需要先設一個「把人離棄」的上帝。他著眼的，仍然是人如何離棄「人」（即「存有」的絕對意義）。

哈維爾這段和宗教的距離，是來自一種對語言的高度警覺。「上帝」作為一個概念，一個詞語，並不能保證它免於在語言的運作中沉淪墮落，就如一切現代科技文明底下，一切偉大的詞滙如「社會主義」、「和平」等。也正因為同樣的原因，將哈維爾的思想用語言去歸類也是有問題的，這亦是他對人們如何去將他置放在政治光譜的任何一端「毫不感興趣」的同樣道理。

對哈維爾來説，人離棄人作為人的責任，可以以任何一種方式發生。關鍵在於一種自覺地面向真理的赤誠，那種追求生活得磊落真諴的閃念。但這種存沒之間的意義空問，並不是薩特式的虛無主義抉擇，而是發自一種對生活周遭的人和社羣的關切。所以，那不是一種孤獨的選取，背後也沒有尼采式的超人意志，反而是一種以「他者」（others）作為前提的博愛精神。哈維爾認為，只有這種以「責任」為核心的警覺才是將人從謊言體制拯救出來的希望所在。

哈維爾這種重返人性的努力，令他對任何社會解放的整體藍圖抱深刻的懷疑態度。哈維爾在《無權勢者的力量》一文，表明只有從人的生活出發，才能找到反抗力量的泉源。這種反抗，是高度的具有政治性，但那絕非權力分配那種意思的「政治」，而是「回到真實的人的政治」，是一種「否定政治的政治」。為什麼要回到真實的人，而非一般所説的「人道」？這是因為在笛卡兒式的人觀中，人透過普遍的理性能力，是可以達到一種類近神的地位，對自然客體進行征服、改造，對人的世界立法。但這種「人道」下衍生出的科技力量，卻正好是一種異化形式，重新返回的「人性」，已不是這種科技文明下、人的普遍立法力量，理性權威下的所謂人性，而是另一種與具體的生活、際遇和歷史環境緊扣的「人性」，一種具有深厚責任感的人性，而非戰天鬥地的、與自然及「生活世界」（life-world）相對敵的「人性」。

由於哈維爾所關心的，並不是如何去戰勝一個客觀、外在、獨立於人的制度，所以從找推翻「共產極權」的策略為出發點去閱讀哈維爾，肯定要失望。而且，哈維爾從來沒有認為，「後極權主義」只是共產主義的代名詞。相反地，他認為「國家社會主義」只是一種提早出現的後極權主義形態。它們的出現從相反的意義來説，只是對西方人一種提早了的預報，他毫不諱言，後極權主義只是科技文明加上消費主義的結果，西方資本主義沒有絕對的保證能够排除走上同一命運的災禍。哈維爾的這點觀察，令他和另外一些以冷戰語言來套用「極權主義」觀點去分析「國家社會主義」的人劃清了界綫。忽略了這點，無法不造成誤解甚或笑話。

由於哈維爾關心的是一場「存在的革命」，要談這場革命的策略，不得不要從全新的角度，用全新的語言去探索。他在檢討七七憲章運動時，毫不諱言去批評和反思捷克社會在過去幾十年的反抗體驗。他排斥了一系列源自傳統政治概念的想法。他否定暴力革命，否定建立反對黨，他認為「革命——改良」的二分法不適用於後極權主義，所以他也和一種「點滴改良」的思想保持距離。哈維爾所追求的，是一種能切合現時代人類處境實況的真正激進路綫。他認為這只能在一種外於政治（non-political）的領域中追尋。

七七憲章運動給哈維爾帶來大量的體驗。他毫不懷疑這種「公民抗爭」的歷史意義，並且視之為新型鬥爭的楷模。情況就如西方左派近二十年不斷反思的，就是1968年的全球性社會運動和自發性反抗的經驗一樣。透過七七憲章的反省，哈維爾檢討了「持不同政見者」的作用和角色，保衛性行動和社會自衛的概念，以及在將來出現與政權平行的另一種社會組織結構。哈維爾在這褢不是去描述一個反對派組織如何成立，而是討論這些社會民間自發組織與政權／正規生活之間的關係，以及它們發展的方向及定位。

哈維爾在這些策略問題上的探討，與其說是致勝公式，不如說是一種具有豐厚發展潛力的討鑰綱領：它們緊扣著哈維爾對體制本質的分析和判斷。特別是因為這個體制不是一個純粹外在的客體，或是外加於人的東西，而是一種互相壓迫、互為因果的自驅機器，人在這個體制互相造就壓迫和被壓迫的條件，所以，存在的革命只有從社會生活出發。

不過，哈維爾並不是單純的用鼓吹道德主義來當作反抗工具，而是認為只有依靠道德力量和人追求生存意義的直覺來開拓瓦解謊言機器的可能性，才能真正找到新社會的目標。在這裏，手段和目標並不是截然二分的。

道德的力量源自人對「本真存有」（authentic Being）的嚮往，這是源自深處的人性（humanity）。道德力量要克服的，不純是、也不能停留在於外在的體制，因為外在的體制之能壓制人性，是因為體制是由人所共同構造（constituted）的，是基於人性的異化。如果用海德格哲學的說法，是由於存有受到「遮蔽」的結果④。對哈維爾來説，「後極權主義」是這種遮蔽的頂點，是謊言統治的頂點，是生活意識形態化的頂點，所以，「磊落真諴的生活」（living in truth）既是向體制挑戰的旗號：亦同時是人內在的爭戰。作為鬥爭工具的任何戰術主張，無可避免地會面對無處不在的「墮陷」（fallenness）的危險——語言（亦即口號、旗幟、路綫等）的危險亦在這裏。

和「極權主義」論者不同的是，哈維爾不需要假設體制真的能够為它治下的臣民「洗腦」（indoctrinated）。相反地，在哈維爾描述底下的後極權主義世界，人都是某種意義下的策略家（strategist）。人們是自覺地去「說謊」，去利用謊言，去與意識形態機器打交道，以此換取權力和財富、生活的安逸和平靜。哈維爾在《無權勢者的力量》一文所描述的普通小人物正是如此。哈維爾社會本體論的悲劇性亦正在於這種小人物不斷塑造互相壓迫條件的狀態。哈維爾心目中的意識形態，正如謊言一樣，可以是任何一種説話，不管其內容如何。所以，出路並不在於建立另一套體制（即另一種可以讓人去説的言語），例如西方民主。他甚至提出，應該想象一種超脫人類存在困境的「後民主制度」。

哈維爾的政治戲劇，不是由一種較優較好的制度去取代另一種制度的劇本，不是由「反對派」去推「當權者」的復仇記。相反，雖然哈維爾是東歐由知識分子領導的民間反抗運動（也即持不同政見者運動）的表表者，但他竭力要去質疑的，正是西方人對東歐地下反抗力量這種富有偏見的劃分。他努力要澄清的，正是知識分子在反抗運動中的非優越地位——那不是自謙，而是去說明「回到真實的人的政治」底下，甚麼才是要鬥爭的，甚麼才是反抗力量的泉源。這種「知識人」的自省，又豈是以「國家之寶」、以「指點江山」為職志的中國知識分子所能想象？

類似哈維爾所探討的反抗政治模式，恰好在這幾十年西方社會運動（及廣義的西方新左翼運動）中亦受到討論。整個可名之為後馬克思主義（Post-Marxism）的思潮亦與哈維爾這種思想有共鳴之處。例如，女性主義強調「個人的即政治的」，把壓迫的焦點從狹義的權謀政治看成只是廣泛的社會壓迫的特例：綠色和平運動亦要求在更廣泛的外於政治的層面開展抗爭空間，改革工業文明（作為一種文化生活）的機體：葛蘭西主義者梘民問社會（civil society）中，「霸權」（hegemony）的爭持是徹底改革領導和被領導關係的真正激進策略，以至晚近如拉克勞和慕菲（Laclau & Mouffe）的「基進民主」説（radical democracy），可說都是在不同層面上探索的「否定政治的政治」。這也實非怪事，因為以先進資本主義為抗爭對象的西方左派和東歐的地下反抗力，早已有接觸、溝通以致對辯。這種在鬥爭之中和之外的民問對話，實是打破冷戰體制下人民與人民互相隔閡的突破。雖然不可以說東西方的「民間社會力量」取得共識，但一些基本的共通課題，是早已給指認出來的。

如果將哈維爾的思想放置到「『後工業文明』下『反抗』和『希望』是如何可能的？」這個廣闊的辯題下去考慮，哈維爾的特殊貢獻是：在西方左派一片後結構主義、新尼采主義的激進批判下所帶來的某種走火入魔的犬儒主義歪路上，送來一股深具道德熱情的清風。哈維爾的思想要面對的挑戰正是：他的道德執著，如何不是一種古老的傳統式道德主義（即普遍立法）？他的反抗主體，如何不是抽象而沒有歷史的笛卡兒式主體？這種泛社會的抗爭，又如何安頓抗爭者的主體性？如何可以避免福柯式的、沒有定點的泛權力論？——也就是説，在「道德——知識——權力」的綜合統治年代，反抗運動如何不會陷入僅僅是虛無主義、相對主義？西方左翼對社會運動、民間社會的探討，政治道德問題上的群善主義（communitarianism），以至廣泛的新女性主義及基進民主理念，都可以和哈維爾的思想互相參照。

例如，哈伯瑪斯（Habermas）在有關現代性的論述中，提出體系（system）和生活世界（life-world）作為理解現代社會的壓抑性質，發掘溝通行動（communicative action）的可能性的概念架構，就和哈維爾的後極權主義討論有很多可相對照之處。⑤

哈伯瑪斯的理想是實現基進民主的、主體性分散的、免除體系壓迫的、以生活世界為本的共和世界（radical democratic republic）。哈維爾的論述則建基於以具體的他者（concrete others）為前提，重視在一種包含了社會和政治意義的批判性「存在實踐」（existential praxis）上的「責任」。如果説哈伯瑪斯的理想是完全依賴於建立眾多「公眾領域」（public spheres）內免除了扭曲的溝通，那哈維爾則會指出，沒有具體他者所對照出來的那不對稱（asymmetry），也就是人在「責任」面前那種不能逃避的不安，並認識到人的有限性（finitude），對抗總體力量（totality）的反抗，是無法單靠訴諸「平等——民主」來完成的。這也就是説，問題不是能否如哈伯瑪斯所指要設計出個人不再受體系壓迫的生活世界可容身之所，不是有沒有個體完全自主的非扭曲溝通，而是有沒有在跨主體（inter subjectivity）的基礎上，以道德責任來重掌自我及認同。而人在找尋這種認同時必然會經歷對荒謬的體驗，它所帶來的追尋意義的欲求，却才是希望的所在。

哈維爾的反思是源自布拉格之春之後，捷克社會的新變化。一如六四後的中國，反抗運動的沉寂一方面來自高壓的暴力手段，另方面來自這一段所謂「常態化」⑥（normalization）時期的經驗。政權的意識形態虛偽雖已暴露無遺，但麻木的人心，道德的頹萎，正伴隨著消費水平的提高而來，滙合成一種政權所希望維持的冷漠狀態。七七憲章運動要求在法制領域所開展的公民抗爭，意義不在於所謂挑戰政權，而在於使社會保持自覺。哈維爾尖鋭的認識到，所謂共產主義政權的崩潰，絕對不是「經濟改革——中產階級成長——知識水平提高」的公式所帶來的。反諷的正是，經濟成長所帶來的，很可能正是反抗意沉淪的先兆。在政治抵抗走入地下的環境底下，哈維爾敏鋭地觀察到，有兩個互相矛盾的傾向在外於政治的領域進行。其一是非政治的抗爭和覺醒，其二是道德上冷漠、麻木、弄虛作假、陽奉陰違的現象盛行。但是，一方面他並不天真地以為這便是舊體制瓦解的先兆，反而視之為新的政治整合的方式，消融反抗力量的機制；另一方面他又不是如馬爾庫塞（Marcuse）一樣，對全面操控感到無能為力，或者作虛無主義的抗議。他沒有馬爾厙塞那種失落了革命主體的鄉愁。反而，他試圖努力在這些非政治的社會抗爭空間找尋意義及樹立希望。

哈維爾的思想是來自具體環境下的抗爭，但這些抗爭的意義並不是地域性的。他當年和昆德拉（Kundera）的執拗⑦，就是一種後現代情狀（postmodern condition）下，犬儒和堅持反抗與希望的兩種不同的政治回應，也是將會擺在任何一個處身後工業——後現代世界的人所面臨的兩種選擇。

歷史是不會自行重寫的，不斷重寫歷史的只是人自己。而每一次重寫都是人對歷史賦與新的意義，也就是人對自己的生存價值，人對自身所處的位置、角色，自己所做的一切一切賦與意義及認同（identity）的機會。關鍵在於，我們能否用真正具創新和解放意義的語言，來重寫我們的歷史。一種真正嚮往民主的願望，所追求的正是這種新的語言。哈維爾的思想、正好是六四之後中國人所值得引為借鏡的這種語言，因為它所開啟的，不單是「捷克經驗」、「東歐經驗」、「共產主義瓦解經驗」，而是一種更為深刻的人性經驗。只有立足於此，我們才可以開始更有意義的「反思」。

哈維爾的政治生命在他登上總統寶座之後有了新的發展，他過去的思想在整個現代反抗運動中的貢獻可爭議之處仍多。這裏僅希望可以提供一些綫索，使我們可以更靠近這個活生生的政治人，及他活生生的那種「政治」。

注釋：

① Scruton, R. “The New Right in Central Europe I: Czechoslovakia” Political Studies 1988 Vol. 36, pp. 449-462; de Candole, J. “Vaclav Havel as a Consevative Thinker” Salisbury Review Dec., 1988, pp. 45-48.

② 哈維爾1990年2月21日在美國國會的演說，形容東歐劇變帶來歐洲人打破冷戰二極世界觀的機會，又說能拯救世界的只有人心和高於民族、國家的責任。座中以「自由世界衛士」而自豪的議員，沒有多少人能領會哈維爾何所指。“The Revolution has Just Begun” Times 5/3/90; “An Intellectual’s Lessons” Congressional Quarterly Weekly Report, Vol.40, 24/2/90.

③ Lefort, C. “The Logic of Totalitarianism”in The Political Forms of Modern Society Polity: 1986.

④ 見Tucker, A. “Vaclav Havel’s Heideggarianism”Telos, V.85, p.63-78.

⑤ Matustik, M.J. “Havel and Habermas on Identity and Revolution” Praxis International 1990, Vol.10(3), pp.261-277.

⑥ 參閱Simecka, M. The Restoration of Order: The Normalization of Czechoslovakia, Verso:1984.

⑦ 昆德拉當年認為七七憲章運動那種文人聯署，只是一種自我陶醉的「展出主義」（exhibitionism）。

原文為1992年基進出版社《哈維爾選集》譯序