714 暴政史：20 世紀的權力與民眾|徐贲

野兽按：昨日有友人询问我有没徐贲先生的《暴政史》一书。今天想起便在此推介此书。

在人類歷史的任何一個時期，人們遭受的暴政之害都遠甚於他們所受的自由之益，然而，奇怪的是，討論自由的書籍數不勝數，而剖析暴政的書籍卻少之又少。這種學術關注的失衡一直延續至今。儘管歷史上暴政頻繁，但很少有政治哲學家把暴政本身當作一個核心理論問題來討論。

本書第一部分回顧貫穿於古代暴政和現代暴政的一些彌久常新的專制統治原則。專制暴政「有一樣東西要死死抓住，那就是權力；必須奉為一項基本原則」。只要人性的幽暗和軟弱不變，這些馭民的原則只要做一些技術性的修正和更新，也就會永不過時。

第二部分討論20 世紀的極權暴政和領袖崇拜――希特勒、列寧、斯大林、毛澤東，尤其是共產意識形態國家的領袖個人崇拜。個人崇拜是領袖崇拜的極端形式，它經常被錯誤地理解為只是因為某個政治人物的個人權力慾望失度、道德操守低下、個性強梁霸道才出現的特例情形。

第三部分轉而思考領袖崇拜與民眾感恩、膜拜和盲從的關係。極權主義制度通過允諾改善社會和人民生活來實現其權力統治並索取忠誠，允諾還未兌現，人民就必須先付出忠誠。

第四部分討論普通民眾中的一個特殊的群體：知識分子。他們有的曾因為嚮往自由的價值而匍匐在革命之神的腳下，對之頂禮膜拜。有的則崇拜革命化身的領袖個人，甘願充當其文化鷹犬或政治打手。他們是偶像神話的製造者，也是這個神話最執著的迷戀者，最痛苦的幻滅者和最可能的抵抗者。一旦幻滅並成為抵抗者，他們便會留下親歷見證，也會告訴世人，再高聳的惡神偶像也有轟然隕歿的一天，為了這一天早日到來，需要每個人絕不放棄希望和抵抗，正如奧威爾所言，「即使是被打敗，也要充滿勇氣」。

徐贲：从秦制到极权，古今暴政的演化脉络

相似和相异一起构成了古今不同暴政之间的那种既有内在联系，却又有本质变化的演化脉络。

2021-08-21

在中国古代传统中的专制暴政经常以“秦制”相称，近年来人们对秦制的兴趣有增无减，显然与现实生活的感受和联想有关。秦制的影响是专制暴政顽强存在的一个原因，柳宗元说秦亡于政，非亡于制。秦王朝的强大与信奉法家有关，它的速灭无疑为法家招来了恶名，不过法家对君主专制制度的设计理论并没有随秦王朝的灭亡而被抛弃。汉承秦制的事实，说明法家的政治理论在实际上仍然是有效的。一些有效的专制制度因素在现代极权暴政里也依然清晰可辨。“文革”中上演为法家“正名”的“批儒尊法”、“儒法斗争” 也就不奇怪了。

然而，现代极权（包括后极权）却不只是2.0或3.0版的秦制。秦制的理论基础是法家思想，战国时代的法家思想代表一种专制、暴力和权术统治的逻辑，就像马基雅维利政治学里的君主政治元素一样，需要放到特定的历史时刻中去理解。现代极权是不同历史时刻和条件的产物，我们可以在极权的意识形态和统治方式中辨认出一些法家或马基雅维利元素，但极权暴政的统治理论和方式却不是由这些元素构成的。

我们可以辨认出来的“相似”之外，还有更为重要的“相异”，相似和相异一起构成了古今不同暴政之间的那种既有内在联系，却又有本质变化的演化脉络。在这个演化中，极权主义的专制政党及其意识形态扮演了绝顶重要的角色：从家天下到党天下，从尊君到尊党，再到尊党魁（领袖个人崇拜）、从君权的一己之力到党权的组织体制之力，都使得秦制法家理论的三个核心“势”“术”“法”发生了根本的变化，有了新式表现。极权统治的核心不是法家那种条理分明的系统理论，而是集帝王学、党国主义、机会主义和犬儒主义之大成的教条拼凑。它不可能像法家那样有可以传世的理论，但却比秦制暴政更能长久地维持专制统治。

一、秦制的“势”“术”“法”

为了认识旧式秦制暴政的本质，必须知道，秦制法家理论三要素的排序是“势”“术”“法”，而不是在历史中实际先后出现“法”“势”“术”。这让我们看到秦制与现代极权的一个共同特征：有法不等于法治，法不代表公正，也不代表正义，法不过是专制独裁和暴政操控臣民的手段。今人区别“法治”与“法制”，大抵指的是，法制追求的是秩序，法治追求的是正义；法制的目的是治民，法治的主要目的是制约政府的权力。专制的“法制”体现君主的意志，君主在法之上，而现代“法治”中的法则是至高无上的。

这个观念区别在古代即使不是不存在，也可以在此忽略不计。秦制的法，如李斯“督责之术”所主张的，是有别于崇仁义、兴礼乐的定制度，是君王随心所欲的“法制”。这样的法全凭皇帝一己的需要，必须由皇帝说了算，而今天的法则还需要盖上一个“人民代表”的橡皮图章。

“势”就是权力，在秦制里，那是绝对的君权，对现代极权则是绝对的党权，党的最高领袖便是这个权力的最高一尊执掌者。“术”是统治手段和方式，古代掌控在君王手中，现代掌控在党魁手中。法家的术是君主控制“臣”的手段，极权的术是党魁控制高层官僚体系的手段。“法”也是统治的手段和方式，是为势和术服务的工具。古代法的对象是“民”，而现代法的对象则是除最高层统治者之外的所有人，包括权力的理论（如“四项原则”），法定的条例和规则（如《宪法》），也包括随各种临时性的政策和文件。法家的术和法是不同的：术是秘而不宣的，而法则是公诸于世的；虽然不同，但都为了起到让人害怕并乖乖服从的统治效果。

“势”“术”“法”的秩序也揭示了法在专制统治中的实际作用，虽然号称法治，法却是敬陪末位的。而这与法家政治元素在历史中的出现先后是不同的。历史中的法治思想渊源最早，发展较先，尊君思想随之而起，约略同时，然后才出现势的思想，而术的思想出现最晚。

韩非是法家政治理论的集大成者，在他的君王专制理论里，“势”是第一位的。他在《忠君》里说，君主要做到独断专行，才能称得上是王。“势”为一个国家内在的威权，如果运行得当，便一定会让政令根深蒂固，让民众言听计从。法家尊君，不是尊其人，而是尊其所处的那个称“势”的权位。专制的国王、总裁、元首、总书记也就是这种性质的权位，无论谁坐在这个位置上，都是独一无二、至高无上的“一尊”。阿伦特在分析极权主义权力结构的时候，将其比喻为一个洋葱，一层层剥到芯子里则是空的。极权的最高领袖之所以为“一尊”，并非因为其德其能，而是因为他处在那个中心的位置，谁占据这个权位都是一样。

同样，法家尊君，非尊其人，而是尊其所处的权位。管子“法法篇”曰，“君之所以为君者，势也”。韩非说，势就象云雾一样，龙、蛇“不托于云雾”，不能腾飞，如同普通的蚓、蚁一样。同样的，尧、舜没有势，就如同普通老百姓一样，不要说对付不了掌握势的桀和纣，就连三个普通的人都管不住。专制君主凭君的权位发号施令，臣民是服从他的权位，而不他这个人。君主个人的道德才能与他的权位并无直接联系（《韩非·难势》）。极权体制里能坐上这个权位的个人，都要把自己打扮成高尚、睿智的领袖，好像除了他在没有他人配得上这个位置，因此就需要个人崇拜。

这样大权独揽的权位会给天下带来政治风险，尧和舜有这个权位，能治天下，桀和纣则乱天下。像尧、舜或桀、纣都是极端的例子，他们都是“千世而一出”的极少数，而绝大多数的统治者都是“中者”——当然，“中者”也总是像把自己打扮成史无前例的英明领袖，掩盖其平庸甚至蠢材的本质。因此，韩非认为，若坐等尧、舜，岂不是“千世乱而一治”吗？那将是“百日不食以待梁肉，饿者不活。”（《韩非·五蠹》“越人善游”，而“中国之溺人”不得救。怎么办呢？办法只有一个：不要把希望寄托于“千世而一出”的贤人身上，所以要用制度来代替对尧、舜的依赖，使治天下者“抱法处势”这样，即使“中者”亦能使天下治；“中者”常有，天下常治”（韩非·难势）。“中者”就是波列日涅夫或小学博士一类的平庸之辈。

法治结合人治或代替人治，这样的政治观念可以运用于专制，也可以运用传统的“德治”或现代的“共和”。法家之所以说是为专制服务，不仅在于它的尊君思想，而且在于它的“势”和“法”之间还有一个“术”。而术和法都是帝王的统治工具。韩非曰，“人主之大物，非法则术也”（《韩非子：难三》）。术是用来管理“臣”的，法是用来管理“民”的。韩非云，“法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。”又曰：“申不害言术而公孙鞅为法，术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎令者也。此臣之所师也。君无术则蔽于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也”（韩非·定法）。在法家的政治组织观念里，法代表君王意志的绝对权威，同时也是按照君王意志对民的行为规范。

术和法虽然都是“帝王之具”，但在内容和方法上是有区别的。术的内容是不确定的，皇帝用术来驾驭大臣，天威难测，要整他们，随时可以想出新的办法，编造出新的借口，不能预先让他们知道了有所防备，才能收到出其不意的效果。法不同于术，法以刑书刑鼎公布于天下，让天下百姓皆知。孔子也认为固当有法，但不赞成法度公布于民，认为这样贵族会失去其原有的权位，而封建政治的基础便会就此动摇。仅就使民知法而言，法家是一个进步，也是“礼治”与“法治”的一个区别。

法家思想与秦制有关联，但不能完全等同于秦的专制，法家也不应该简单地成为专制的误称。秦制和法家思想的一致在于，都是明言重法，实质是尊君。现代极权也是这样，言必称法治，实质是尊党及其领袖。尊君和尊党的用意越明确，离开法治就越远，而距专制就更近。

法治与专制是有区别的，法治以法律为最高权威，为君臣共守（法律面前人人平等）；专制以君以党为最高权威，可以按他们的意志更改法律，甚至改变作为国本的宪法。以此标准来看，则秦制或一党专制都无真正的法治思想，更未曾有过法治的存在。这两种政府都是貌似法治，其实与法治根本互不相容。

二、极权暴政的统治术和权术化“法治”

法治是制度化的统治，而非以礼教化。西方的法治是以高于国法的神法或自然法为依据的。法家思想未见清晰的更高法，但却有些类似今天的社会进化论。法的起源是为了建立人类群居必须的制度化组织与禁令，《管子·君臣下》中曰：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行，出于贤人。其从义理兆形于民心，则民反道矣。名物处，违是非之分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国；君之所以为君者，赏罚以为君”。凭借法来行赏罚之权，这就是君之大权，“赏罚者，利器也”。在法家那里，“法制不议”，“刑杀毋救”，“爵禄无假”，“三者藏于官则为法”（管子·法禁）。

到了韩非的时代，皇帝管官，再由官来治民，这样设计“术”和“法”的分工已经是够系统和周到的了，但其功效远不能与现代极权相比。现代极权对势、术和法的运用有两个重要的特点，第一是“势”和“术”的结合，第二是“法”的“术化”（法律权术化）。极权统治的领袖通过政党这个组织，而不只是个人，来用权术维护权位，并通过层层上通下达的官僚系统故意模糊法和术的区别，在社会管控中把术当法来运用。这两个手段都远比在秦制里更能体现“制度优势”，大大强化了领袖手里的党权，也巩固了他的个人地位和权力。历史证明，所有的极权领袖都在这两点上下足功夫，一个比一个精通此道。

现代极权的“势”和“术”结合，优势在于“党”。秦制的君王之术仅仅是他个人对臣玩的权术，只有他一个人心里知道用什么尺度和为什么目的，忠君是他能动用的唯一理由。但现代极权的术是通过党的组织来协助实行的，“遵守党的纪律”是强有力的理由。斯大林每次公开审判和处决高级干部都是政治局的决定，无论他说的是什么样的“对敌斗争”或“路线斗争”理由，整个党组织都会从上到下热烈地为他欢呼。阿伦特在她的极权主义分析中指出，“组织”和“宣传”是极权主义的两大政治运作支柱，它们使得任何旧式的专制独裁在统治效能上都无法望其项背。

作为极权统治术的“纪律”是一种帮会式的法纪法规，是极权唯一当真的“法”。“纪律”的条文只是表面文章，怎么解释纪律，什么时候，对谁祭出纪律，那才是纪律之术的精髓。这样的纪律才能有“潜御”的效能。法家“术”也是起到这样的作用，皇帝可以随时用它来置臣于死地，臣并不知道皇帝葫芦里到底卖的是什么药。术乃“人主所执”，以“潜御群臣”，其功能是永远维护人主绝对的权位。

从理论上可以这样概括，术和法有三个主要区别，第一，法治之对象为民，术则专为臣设。第二，法者君臣共守，术则君主独用。第三，法是公布于众，警戒百姓的律文，术则是为了防备权臣，不让一尊权位受到任何威胁而使出的权谋手段。但是，在实践政治中，术的统治手段同样可以运用于民。例如，皇帝既要使用臣子，又使他们互相牵制，所以会有意设置互不信任的关系，收到“奸无所失”的效果。这一招对民同样有效，让他们互相监督，互相告发，犒赏告发者，惩处隐瞒者，破坏他们的彼此信任，让他们永远处于易于统治的散沙状态。在现代极权政治中，韩非的“七术”—— 一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事——没有一条不是可以既用于官，也用于民的。

第一是从多方面验证臣下的言行，凡事都要记录在档案里。特别要用“考验”式的验证，任何人就算受到无妄之灾，也要正确理解，视为党对自己的考验。第二是对犯罪者坚决惩罚以显示君主的威严，时不时的“严打”和“搞运动”就是显示这样的威严。第三是对立功者一定奖赏以使臣下竭尽才能，奖励和提拔打小报告的人，犒赏揭发和举报老师的学生。第四是一一听取臣下的言论以便督责他们的行动，一对一的谈心、做思想工作、听取自我批评和检讨。第五是用可疑的命令诡诈地使用臣下以考察他们是否忠诚，故意模糊的“最高指示”，或左或右让人摸不着头脑的政策变化。第六是拿已经知道的情况来询问臣下以测试他们言论的真假，运动中的互相揭发和彻底交代。第七是说与本意相反的话和做与实情相反的事来刺探臣下的阴谋，反右运动时看似开明、宽容的“大鸣大放”其实是恶毒的“引蛇出洞”策略。这七种方法，无一不是极权统治对所有人都常用的手段。

现代极权统治总是把对臣（奴仆）的术也照样用作在民（奴隶）身上，这样就能收到更好的奴仆管奴隶的效果。现代极权之所以能这样做，主要是因为它前所未有地具备了全方位控制社会所需要的组织和技术条件。秦始皇不可能给每一个贱民用竹简建一个个人档案，也不可能让每一个农夫的儿子从小学习他的思想。他只能用简单、粗暴的方法处理最难解决的思想问题，顶多也就是抓几百个读书人，把他们绑起来丢进大坑里埋了完事，不会为他们办什么“五七干校”学习班。他再能干，光监视大臣，就已经让他忙不过来了，而现代极权却有能力监视整个社会，用电子监控的手段识别人脸，记录每个人的一举一动，用档案制度记录每个人的言行，用政治运动强制改造每个人的思想和行动。正如奥威尔在《1984》中所揭示的，现代极权是一种建立在现代科技基础上的无孔不入的统治形式。专制能够延续，是因为人性没有改变；专制能够变化，是因为人有创造的能力。

在延续专制但又不断创新的现代极权制度中，法律本身也被权术化了，成为一种欺骗和洗脑的手段。而这针对的正是整个社会和所有的民。权术化的法有四个特征。

第一，它虽有法但不依法办事，说一套做一套，把法当作一种摆设和幌子，法也就成为一种统治术，与普通的谎言和诈术没有两样。宪法上写着各种公民自由权利，实际上谁也不能运用这些权利。任何法律、法令都可以按照一时的需要朝令夕改，随意更改，没有法理，也没有人性的依据。立法是术，行法也是术，凭一些人的一己私心，任意为之。

第二，法不再用刑书刑鼎公布于世，而是成为权宜之计，或者对外保密的“国家机密”。这样的“法”以“文件”“通知”“精神”“最高指示”的方式层层下达，甚至只能“传达”不能记录。再英明的指示层层传达也会走样，上有所好，下必甚焉，1957年的“反右”扩大化，原因就是上面有指示按比例抓右派，下面见风使舵，变本加厉，越抓越多。文革中更是冤狱遍地、假案无数，让千百万百姓饱受磨难，甚至家破人亡。权术化的法治造就了大规模的迫害和人道灾难。

第三，法的语言被故意模糊，法不再有确定性。法本来应该不偏不倚，明确稳定，全在于条文的清晰、易解，如果不是这样，就会被随意解释。例如，《中华人民共和国商标法》第十条第一款第八项禁止“有害于社会主义道德风尚或者有其他不良影响的”标志，不得作为商标使用。“不良”本是一个主观看法，而不是一个客观事实，如何在法庭上验证，必然引起争议。罗翔在《为什么网络发帖不宜以寻衅滋事论处？ 》中指出，“寻衅滋事罪”本是一个非常模糊的罪名，而其第四款“在公共场所起哄闹事，造成公共场所秩序严重混乱的”更是无比模糊。按照此法，只要行为发生在公共场所，引起多人围观，都有可能触犯寻衅滋事。比如有人因为高兴，在公共场所手舞足蹈，路人驻足，围观者成群。或者某人男穿女装，在大街上引人围观，似乎也都符合寻衅滋事罪的形式要件。如果运用于网络这个公共场所，几乎一切在网络上发表的言论图片，引起多人点击转发，都可能难逃寻衅滋事罪的法网。

第四，法令法规故意使用奥威尔在《1984》中剖析的那种“新语”（newspeak），新语是一种在极权主义环境下被当作切口、黑话或暗语来使用的套话。其语意的能指和所指关系是不确定的，可以根据秘而不宣的需要来随意解释。它的作用是制造焦虑和恐惧，使人们看似在使用一种语言，其实无非用它交流。含混不清、模棱两可的套语是一种新语，“打黑扫黄”“境外势力”“破坏稳定”“扫黄打非”“聚众闹事”“黑恶集团”都是这样的新语。这种语言就像内部流通的饭票一样，无法与外界流通，无论是翻译成英语、法语、德语，都会让人莫名其妙。它起到的是限制思想而不是交流思想的功能，它的统治功效只是使人民因不知所云，无所适从，而倍感恐惧，因害怕而自审，因无助而驯服，而且从根本上摧毁他们的思考语言，使得正常的思维变得不再可能。这是最理想的极权统治效果。

权势和权术的结合，以及法治的权术化，是极权主义的人治和专制。这二者形成了具有现代专制特色，并行之有效的党的“内外有别”二级统治模式。第一级是最高统治者用“术”来对高、中官僚的绝对控制（斯大林对党内高层的不断清洗就是这样）；第二级是通过官僚体制来对全社会的绝对掌控。第一级控制靠的是党的组织纪律，第二级控制靠的是党的宣传洗脑。这使得党国极权的第二级控制不同于法家那种只是依靠苛法峻刑的恐怖手段。法家对人民是极端渺视的，韩非说，有些不懂得如何治理天下的人认为要治理天下就得“得民之心”。若是必须“得民之心”，又何必要伊尹、管仲呢?“民智之不用，犹婴儿之心也”（《韩非子·显学》）。对于那些天生就分不清利与弊，分不清大利与小利的愚民，是没什么道理好讲的，所以对人民只有“修刑重”，实行残暴的专政统治。

而正是在这第二级统治层次上，现代极权一面施展它口惠的“人民高贵”和“为人民服务”意识形态，一面不断完善法家和秦制根本无法设想的愚民手段，从意识形态上对人民进行彻底改造和洗脑。这就形成了奥威尔所说的极权主义特有的“双重思想”（doublethink），即同时接受两种相违背的信念的行为。“双重思想”的必要使得“宣传”成为一种欺骗和谎言机制，并因此与“组织”一样成为必不可少的极权支柱。这样的特征构成了现代极权暴政与秦制暴政的本质性差别，也要求我们对它有与“秦制”不同的认识。

三、意识形态和党的核心作用

只有将现代极权主义与古代暴政在具体方面进行一些对比，才能更清楚地看到，极权主义为什么是一种新型的现代政治制度，它是一种以一党意识形态为主要特征的统治形式。极权统治的手段不仅更加严厉（当然也有“丝绒铁拳”的一面），而且与我们所知道的其他暴政压迫形式(例如秦制暴政、君王专制、僭主暴政、军人独裁)有极大的区别。极权意识形态是“暴政法制”（专政）的世俗宗教，变成了一个以暴力和恐怖为核心的新型政治制度。正如阿伦特所说，“凡是在极权主义崛起执政的地方，它建立全新的政治制度，摧毁一个国家所有的社会、法律和政治传统。……目前的极权主义运动从一党制度中发展起来；每当这些制度变成了真正的极权主义，它们就开始按照价值观念与其他一切制度都完全不同的一种制度来运作，我们的传统法律、道德或常识中的功利主义范畴都不再能帮助我们对付其行动路线，对之作出判断或者预言”。（Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace Javanovich, 1979, p. 460.）

极权主义的意识形态是一种自称无所不知，无所不能的，放之四海而皆准的真理。如阿伦特所说，“根据‘意识形态’的原词含义，它是一种观念的逻辑。它的题材是历史，从‘观念’的角度运用这种主题材料的结果，不是关于某种事物‘是什么’的一套陈述，而是展开一个经常变化的过程。意识形态对待事件的过程的态度，是将它们看作应该遵循它的‘观念’所揭示的逻辑‘法则’。各种意识形态都伪装知道整个历史过程的各种秘密一一过去的秘密，现在的缠结，将来的无法预测一一其原因是各自观念中内在的逻辑”。意识形态是一门伪科学和伪哲学，它之所以邪恶，是因为它和恐怖一样，“破坏人与人之间的一切关系，意识形态的思维……摧毁了所有真实的关系，……使人失去了体验和思考的能力”。（Arendt 469，474）

在现代极权统治中，意识形态起到四个关键作用。第一，它代表永恒的，唯一的真理，因此代替君权天授，成为新的统治合法性依据。意识形态是极权领袖显示英明、伟大的主要领域，他是解释极权意识形态的唯一最高权威，因此，他对所有的人都拥有绝对的思想统治权力。极权政府对社会各个领域的“全能”统治都是从这种思想统治权开始的。极权领袖被打造成一个“天才”人物，他具有超凡的远见和智慧，拥有出类拔萃的行动能力和杰出的人格品质。他是古代先知、圣贤、智者和现代革命家、统帅、舵手、导师等等的神奇混合。他的天赋异秉和历史使命使他名正言顺、当仁不让地成为万民敬仰和崇拜的“天才领袖”。只要他大权在握，他的任何实际错误都不会动摇这个神圣的地位，希特勒、斯大林、毛泽东都是这样。

第二，意识形态代表对历史和社会最先进，最正确的真理认识，因此成为人人必须遵从的世俗宗教信仰。信仰的坚定代替了旧的门庭、家世等级，成为新等级制度的依据：意识形态上的“先进分子”所组成的“党”成为理所当然的优等人群。这个独尊独大的党必须领导一切，这不仅写入党章，而且还写入宪法。在马克思主义的意识形态里，党是工人阶级的先锋队，同时是人民和民族的先锋队。历史和民族选择了这个党，国家靠它发展进步、民族靠它复兴发达、社会靠它公平正义。坚持党的领导，是党和国家的根本所在、命脉所在，是全国各族人民的利益所系、幸福所系。因此，叛党反党成为与旧时叛君谋逆同样十恶不赦的大罪，

第三，意识形态代替了旧的君臣观念，形成了新型的党群观念。史家认为，区分儒、法思想有一方便而自然的标准，那就是“君”和“民”在其中所占地位的轻重。儒家贵民，法家尊君。儒家以人民为政治之本体，法家以君主为政治之本体。儒家诸子中，孟子最讲贵民，荀子虽有尊君之说，但他的尊君只是养民的手段，而非政治目的。孟子贵民而轻君，荀子尊君以贵民，所以有人认为儒家政治思想其实包含“民享”和“民有”之义。孟、荀相较、程度有差而本质无别。但是在法家的商鞅、韩非那里，则君民地位完全颠倒。尊君至极，而人民不过是君主国家的富强资本，人民本身没有独立和本质的价值。更有甚者，人民被视为愚顽的禽兽，不鞭策就会胡作非为。

第四，意识形态可以使秦制传统的恶政显得像是新时代的德政，旧时代的残暴显得像是新时代的成就。阶级斗争就是一个例子，大规模的迫害和杀戮在旧时代是专制暴行，在新时代却成了为实现共产主义所必须的“无产阶级专政”。又例如，过度的徭役和繁重的赋税在旧时代是人民苦难的原因。专制制度保证了国家即使在技术落后的状况下仍然能有非常强大的人力、物力资源动员能力。秦朝是一个2千万人口的国家，但是它动用几十万劳力的工程搞了N多，修长城动用了40万人，南戌五陵也动用了50万人，修阿房宫和骊山墓150万人。同时进行那么多重点工程的能力只有在专制体制下才能实现。然而不幸的是，“举国体制办大事”却在新时代变成了一种具有中国特色的“大事业”传统，成为一种制度性优势的证明。

现代极权用党群关系代替了传统的君民关系，运用的是极权主义特有的“双重思想”。一方面说国家属于人民，另一方面把人民当作国家富强的资本和收割的韭菜，当作捍卫党权的“铜墙铁壁”，为了打赢核战争，可以不惜牺牲一半人口。一方面高调宣扬人民做主，干部官员皆为“人民的公仆”，官员的必要全在于他们为人民服务。另一方面则把党当作比人民先进的觉悟群体，党的干部不仅 “以吏为师”，教育引导人民，而且享受普通人没有的特殊地位和待遇，即奥威尔说的，所有的动物都是平等的，但有些动物比别的动物平等。这种一面“贵民”，一面“贱民”的双重思想暴露了极权本质性的伪善和欺骗。

“法治”是极权双重思想的另一个表现方面。一面标榜人民代表立法，司法机关公证执法，一面却让党成为凌驾于法律与政府之上的超权力。按党的意志立法，按党的意志执法，实际上是无法无天，为所欲为。法律成为党的私用工具。极权主义总是私有化国家军队、警察、司法等暴力机关的指挥权和裁决权，甚至私自建立独立于政府之外的暴力组织，如纳粹党卫队、秘密警察。

现代极权的再一个双重思想表现是它的政治和道德关系，一方面要讲政治，主张党性高于人性，一方面却总是拿道德作为反腐的理由。一方面进行残忍和不道德的政治斗争，但另一方面却用了最人道的“治病救人”理由：挽救失足者的灵魂。它之所以不能像法家或马基雅维利主义那样干脆把政治与道德分离开来，是因为道德比政治更具有欺骗性，有政治不能代替的利用价值。

极权领袖更是打扮成了政治正确与道德完美的化身。在支撑秦制暴政的法家理论里，君之当尊是因为他的权位，其私人品格或道德与此并无直接关系。齐桓公自称有好田、好酒、好色之“三大邪”，而管子认为，“恶则恶矣，然非其急者也”( 《管子·小匡》) 。他还说，“凡人君之德行威严，非独能尽贤于人也。曰人君也，故从而贵之，不敢论其德行之高下”（《管子·法法篇》）。就是说，在君王那里，政治归政治，道德归道德，二者应该分开，不要拿道德来评判君主的政治。但是，现代极权是绝对不能允许这么对待党和党的领袖的。领袖的英明伟大不仅在于他在政治上的高瞻远瞩、运筹帷幄；而且在于他个人的高风亮节、高尚品格。所以是在政治和道德上合为一体的“天才”。这种意识形态化的领袖“天才”是20世纪特有的观念，超越了传统专制的“真龙天子”观念，因此也就需要另作讨论了，有兴趣的读者可参见笔者《暴政史：二十世纪的权力与民众》一书。

专访徐贲：暴政之下，何以安身立命？

“有身份的人士与暴政同流合污的危害，远远超过平头百姓在暴政下唯唯诺诺地苟活于世。”

特约撰稿人雷隆 发自巴黎

2020-10-30

站在2020年深秋回想2008年，大多数人脑海中闪现的高光时刻无疑是北京奥运。正如鸟巢作为地标一样，那场盛会也作为一个历史标记被人铭记。而当鸟巢上空的璀璨烟花燃尽，高光时刻过去，烟尘与阴霾悄然袭来。短短十二年后，尘霾席卷全球。

然而从个人层面而言，美国加州圣玛利学院教授徐贲面向公众的学术写作，却正从2008年爆发：从那一年的《人以什么理由来记忆》开始，他的《通往尊严的公共生活：全球正义和公民认同》（2009）、《在傻子和英雄之间：群众社会的两张面孔》（2010）、《什么是好的公共生活》（2011）、《统治与教育：从国民到公民》（2012）、《怀疑的时代需要怎样的信仰》（2013）、《政治是每个人的副业》（2013）、《明亮的对话——公共说理十八讲》（2014）、《经典之外的阅读》（2018）、《犬儒与玩笑：假面社会的政治幽默》（2018）相继出版。在这十余年里言论空间日益逼仄、尺度越发收紧的背景下，这些文字成为面向两岸三地华语读者（尤其大陆）为数不多既有厚重感、又有锐度的当代作品。

这十余年来，徐贲的学术写作一直围绕着“人与权力”这一主题。到了2020年，他推出迄今为止“硬核”色彩最为鲜明的一部作品——《暴政史：二十世纪的权力与民众》。

从古希腊先哲的《理想国》和《政治学》，到塔西佗的《编年史》，再经马基雅维利和孟德斯鸠，抵达二十世纪纳粹德国、苏联和中国的极权主义批判作品，《暴政史》仍然延续了徐贲此前以个人阅读体验为框架的叙述风格。这并不是一部严格意义上全面分析暴政的通史，正如副题所框定的，更多地集中在20世纪中后期这一前所未有的挑战时期，那时，传统暴政演化为现代极权主义，造成了惨绝人寰的巨大灾难，直到今天仍然余波未息。即便“后极权”统治一度引发东欧、俄罗斯和中国学界热议，但究其实质，仍然不脱暴政底色。

书中四大组成部分——贯穿于古代暴政和现代极权的专制统治原则；20世纪的极权暴政和领袖崇拜（尤其是共产意识形态国家的领袖个人崇拜）；领袖崇拜与民众感恩、膜拜和盲从的关系；以及知识分子作为一个特殊群体所面临的诱惑、幻灭和反抗——体现出从古至今、从上层到下层、从一般到特殊的递进关系。某种意义上说，它尤其和《统治与教育》《明亮的对话》《犬儒与玩笑》等作品一样，体现出作者不同于杂文写作的体系性建构努力，并且构成了华语学界对相关历史最严肃反思的组成。

在2020年以“暴政”为主题进行写作（尤其辗转数地之后在香港出版），无疑会触及很多人心中的痛点。但是当《暴政史》面世后，或许又会让部分读者感到不够尽兴。的确，这并不是一部面向当下的作品（虽然并不避谈），但它也绝不是在故纸堆里梳理掌故。正确的打开方式，或许正是和作者一样，带着当下的问题意识回顾历史，并在史海中找到联结今日的那根锚缆。

《暴政史》在当下的面世，其最大的意义，或许是提醒人们：暴政并不是一人、一时、一事的产物，它源远流长、由来有自。更重要的是，作者上升到“人之存在”这一本体层面，指出：“要了解暴政，我们不仅需要了解暴君，而且更需要了解我们自己……（专制独裁向极权的转变）既是一种政体的延续，也是一种制度之恶和人心之恶的延续，它是包含在人类自身的延续之中的。”

在这个意义上说，要破除暴政，也绝不是凭着一腔血气之勇能够做到的，除了外部时空限定条件，它需要行动者的决心、策略，以及对自身的深刻认知和反省。

虽说“极权就像暴政一样，带有它自己的毁灭性的细菌”（阿伦特语），但束手坐待天明，当然不是作者的本意。通过揭示古今暴政下的苟且与抗争，“如何安身立命”（尤其作为知识分子）的主题也就呼之欲出。在全书最后一章，作者以奥威尔写在雪莱《解放了的普罗米修斯》旁注的悲怆之语——“即便是被打败，也要充满勇气”——作为标题，而在后记中，同样沉郁而不失希望地表明心迹：

“当事情坏到不能再坏的时候，新的认知便会发生，并促使新的行为。在等待这一刻发生的时候，我们可以什么事都不做，耐心等待它的发生，直到耐心耗尽，彻底放弃。我们也可以做点什么，让它早点发生，我希望这本书代表的就是后面这种选择。”

《暴政史：二十世纪的权力与民众》

作者：徐贲

出版社：牛津大学出版社

出版日期：2020年7月

暴政、精英与凡人

精英有更大的道德罪责，因为他们本应该担负更多的道德责任。精英当缩头乌龟，却要凡人挺身而出，这就像家里进了强盗，有力气的大人躲在一边，却要没力气的小孩勇敢抵抗，你说有这个道理吗？

端：您的这部新著，关键词无疑是“暴政”，而且在很大程度上特指二十世纪的现代暴政。那么在您眼中，现代暴政具有哪些基本特征？

徐：20世纪最邪恶、危害最大的暴政就是极权主义。阿伦特在《极权主义的起源》的第三部分里对20世纪极权主义做了经典的描述和分析。她用的理论模型来自希特勒的德国和斯大林的苏联。简单地说，极权主义统治有四到五个特征：第一是宣传洗脑，包括控制所有的新闻、出版、媒体、教育、文化活动等等；第二是组织：也就是权力高度集中的一党专政；第三是秘密警察；第四是全面统治，所谓的党领导一切，什么都姓党。这四个是常态的，还有第五个，就是搞运动，这是间息性的。它也可以常态化，那就是以各种名目发动的全面动员。

端：作为暴政理论的源头，您对柏拉图和亚里士多德进行了对比，似乎更加偏爱柏拉图，而认为亚里士多德对权力性质持中立立场的理论可能会给暴政开路。但学界（尤其自由主义）对柏拉图的理性设计有很多质疑，他的蓝图中是否反过来也有暴政的影子？例如对“哲人王”的期待、或掌权者作为“船长”或“医生”的定位？

徐：这是一个如何阐释柏拉图的问题。我认为，他的政治观是精英主义的，但不是专制主义的。

他不信任民众能有足够的政治智慧，所以他希望有“哲人王”来带领民众。他所说的“哲人王”，扮演的就是既德性出众又能力超越的“船长”或“医生”角色。而且，更重要的是，他们把城邦的利益放在自己个人的利益之上、依法治国，并带头遵守法律。这同古典共和关于立法者和领导者的理念是一致的。

这样的船长不是我们所知道的那种“伟大舵手”，这样的医生也不是专门给人剖心洗脑的骗子。

端：您在书中有一段对塔西佗的评述，或许会让人非常强烈地产生共鸣：“塔西佗活着的时代，专制权力的元首制已经是罗马的现实，政制前途灰暗又不可确定，可能变得更糟，也可能有所改善。共和早就已经死了，回到共和已经不再可能，以怀旧之情将共和理想化已经没有什么实质的意义。而且，对共和的理想本身就问题多多。不管怎么说，罗马的精英们都需要找到在现实中的安身立命之道……”在面对暴政的问题上，存在所谓的“精英的安身之道”吗？他们是否与大众奉行不同的道德准则？

徐：塔西佗是罗马元老院的一员，是罗马的政治精英，他面对暴君提比略的无力感不代表普通罗马人的日常感受。他的“安身立命”问题与普通老百姓的安身立命问题是不同性质的。这是精英与大众的分野。

就像我在书里说的，“塔西佗所关心的安身立命者不是一般的民众——他们永远只是在专制的摆布和操纵下随波逐流——而是罗马的精英：元老院里的元老、贵族、军事统帅、行政长官”。用蒙田的话来说，是那些在“政府里混的人们”。那些有身份的人士与暴政同流合污的危害，远远超过平头百姓在暴政下唯唯诺诺地苟活于世。

精英与大众的分野不是绝对的，大学教授是精英，但作为在大学里“讨生活”的读书人未必真的就是精英。人数众多的“中产阶级”，你说他是精英还是大众？每个人的无力感或安身立命也都是具体的，如果政治上没有要求，也不觉得有什么冤屈，所谓“安身立命”，无非也就是如何养家糊口的问题。

端：近年来有一句话非常流行（甚至被官方和民间各自做不同解释）——“没有从天而降的英雄，只有挺身而出的凡人”，在面对暴政时，凡人该如何挺身而出，才是一种合理的选择？

徐：什么是挺身而出呢？上大街抗议游行？还是去丢石块、砸路灯？还是公民不合作，公民抗命？还是关掉铺子不营业？因为不喜欢某种课程或教科书拒绝进课堂？每个人有自己的选择，我没有资格说什么是合理的，什么是不合理的。

精英有更大的道德罪责，因为他们本应该担负更多的道德责任。精英当缩头乌龟，却要凡人挺身而出，这就像家里进了强盗，有力气的大人躲在一边，却要没力气的小孩勇敢抵抗，你说有这个道理吗？

端：您似乎对《1984》的作者奥威尔情有独钟，而且我注意到，关于奥威尔的两章并没有排在一起，一章似乎特意安排在全书结尾，冠名为“即使是被打败，也要充满勇气”，体现出一种乐观情绪。而在全书后记，您面对历史轮回，情绪似乎又明显低落下来。作为作者，哪一种是您在这个时代安身立命的更真实态度？

徐：在绝境中不绝望，既充分看到环境的恶劣，但又始终保持勇气，不相信世界会永远如此。这二者并不矛盾。

奥威尔本人秉持的就是这样的生活态度，这已经是超过随遇而安的那种安身立命了。因为安身立命只是为了活下去，不需要信仰，而保持勇气则不仅需要信仰，而且它本身就是一种信仰。

端：在这个充斥极化思维、尤其是“另类事实”（alternative facts，特朗普幕僚被追问发布不实信息时的辩辞）大行其道的年代，奥威尔式的追求真相、或者哈维尔式的“生活在真实中”（Living in truth），作为一种安身立命的原则，是否面临新的挑战？

徐：是的，有新的挑战是因为许多人选择了犬儒主义的生活态度和生存方式。对他们来说，已经不是如何在真实和虚假之间进行选择的问题，而是真实和虚假的区别已经失去了意义。真假、善恶、对错的区别已经完全不重要，甚至不相干了。既然如此，那还有什么真相，又如何坚持真实？

在没有真伪之辨的国家里，全民说谎，心安理得地说谎。他们知道别人不相信却依然说谎，他们把说谎当作一种安身立命的处世智慧。当上面把说谎当作“政治任务”来完成的时候。所有人说的都是非常粗糙的谎言，在说谎时也都敷衍了事，根本不在乎能不能自圆其说。说谎的人根本就没有指望有谁会真的上当受骗。

在一个平常的社会里，说谎的人都希望搭诚实的便车，也就是，希望别人都诚实。别人都诚实，自然也就不会疑心他是在说谎。但是，在极权社会里是没有这种诚实便车可搭的，因为人人都不能免于恐惧，为了自我保护，人人都精于说谎之道。因此，人人也都变成了识谎的高手，谁也骗不了谁。人们只是在自己需要装作诚实或需要装作相信别人诚实的时候，假装看不见谎言而已。

欺骗和暴力都是对人的蓄意侵犯，都是强迫人违背自己的意愿行事。暴力造成的伤害，欺骗也都能造成。但是，欺骗的作用更加微妙，因为它不仅作用于人的行为，而且也作用于人的想法。欺骗的伤害不仅是对个人的，也是对全社会的，其结果便是整个社会的高度犬儒化。

端：您对知识分子、尤其是二十世纪下半叶极权体制内外的左翼知识分子有严厉批判，那么如何看待中文语境中经常被嘲笑的西方“白左”？二者有可比性、有内在关联吗？此外又如何理解当代中国知识分子的“国家主义化”或者“向左转”的现象？

徐：20世纪下半叶的西方左派知识分子是斯大林主义的同路人，今天美国的“白左”未必都是这个意义上的左派知识分子，他们支持堕胎、枪支管制、福利制度、文化多元、积极平权（affirmative action）。而“左”是个非常模糊不清的说法，就算不是滥用，也需要放到具体的国家和政治环境中去理解。姚文元的“左”和乔姆斯基的“左”能是一回事吗？在纳粹德国，支持希特勒国家主义的知识分子，你能说他“向左转”吗？

端：对暴政的研究固然有极大的历史和现实意义，但如何避免标签化？或者说如何避免善恶二元对立的简单模式？

徐：许多人对“极权”和“专制”等概念也有同样的疑虑，认为那是一个“标签”，是简单的“善恶二元对立”。

但是，坚持这种说法的人们，都是自己在避免使用这些概念，也都是在逃避讨论这些问题的。他们并不是真的对现有的“暴政”、“极权”、“专制”概念有所疑虑，也不是为了从学理上弄清这些概念。而是想架空这些概念，让人怀疑这些概念对现实政治的应有的解释作用，从而起到暗中为专制和极权辩护的作用。

我们避免这些概念标签化的唯一办法，不是避免使用它们，而是从不同角度去不断讨论它们。《暴政史》提供的就是这样一种讨论。

弱者抵抗暴政，唯有觉醒和不合作

对抗行为中显然包含着暴力，它会伤及无辜，造成社会恐慌。至于是否有正当性，这就像“恐怖主义”一样，要看你站在什么立场上去评说。但是，自我觉醒和不合作，不存在这样的伦理问题。

端：您这部著作虽然绝大部分篇幅在谈论纳粹德国和苏联，正面单独提及中国的只占其中两章（第10章和第21章），但很明显，全书一直贯穿着鲜明的中国问题意识。那么一个直截了当的问题是：中国大陆体制可以称之为“暴政”吗？似乎您并没有正面触及这个问题？

徐：当今世界上的任何一个国家，如果它与前苏联和纳粹德国在统治方式、组织和宣传、秘密警察、洗脑和监督、践踏法治等等一系列方面高度相似，你说它能不是一个暴政体制吗？

端：但换个角度来说，如今动辄声称“共产暴政必亡”的言说，似乎又失之于意识形态化，而您的《暴政史》似乎努力有所节制。作为学者，您如何在“必要的价值评判”和“意识形态立论”之间划出界限？

徐：意识形态对每一个具体问题都有现成的、不容争议的答案。但是，必要的价值评判不是这样，它需要对具体事情的对错、善恶判断，根据具体的情境（situation）而定，而且它的结论会有争议，也允许争议的。

端：您在书中多次提到，毛式领袖崇拜在中国政治文化中开创了一个恶劣的先例，为后来的领导人邯郸学步、有样学样铺平了道路，也为大多数国民接受这样的个人崇拜准备好了效忠输诚的土壤。您在全书结尾处甚至警告“我们似乎又回到了那个可怖的20世纪某个最黑暗的时刻”，在您看来，这是旧式专制改头换面重现，还是内里已经迭代升级？这种局面是否真的没有破解之道了？

徐：制度不变，没有破解之道。

我在《暴政史》里一再强调，个人崇拜是一个制度问题，是极权统治的内在逻辑所致，不只是个别人的道德品德问题。只要制度的土壤在那里，在统治权力有需要的时候，一定还会出现个人崇拜。

这种个人崇拜不需要作太大的改头换面，也没有什么新的头面可以改换，是很容易辨认的。只是大家装作不看见而已。

端：您提到，出现新一轮的个人崇拜，是因为有出现了新的权力危机，需要用个人崇拜来加以化解，从这个角度看，目前“新的权力危机”是什么？化解的效果如何？

徐：从历史经验来看，几乎所有新的权力危机都是因为遭遇到了经济、政治、国内不满和国外敌对等等危机和困局。在这种情况下就需要用具有“制度优势”的权力制度去化解危机或困局。

个人崇拜能够把权力集中再集中，无限地集中，它因此被当作唯一可行的制度优势手段。能不能真的化解危机，化解到什么程度，效果是好是坏，就要看“运气”了。

不过，这是一种没有选择的选择，并不是基于理性的效果评估才采取的手段。它实质上是在铤而走险，饮鸩止渴。一旦走上了这条路，便开弓没有回头箭了。不走到底，任何停顿或迟疑都意味着死无葬身之地。

端：您在描述列宁和斯大林的个人崇拜时，都提到了沙俄帝制的影响。那么中国历代王朝更替史，其中暴政屡见不鲜（当然这不是现代意义上的暴政），是否可以说，中国政治传统存在天然有利于暴政的因素？

徐：中国式专制可以说有着世界上最悠久的历史，比俄国有更加发达和完善的理论体系。在中国古代的专制暴政理论里，商鞅重于法，申不害重于术，慎到重于势，韩非总结商鞅、申不害、慎到的思想，提出了法、术、势相结合的专制集权的理论。韩非批评商鞅治理秦国只重视法治而不注意术。他说，商鞅治秦，设计伍连坐法而相告发使不得藏奸，“尝厚而信，刑重而必”，号令严厉，不可假贷，所以秦“国富兵强”。但是，由于商鞅不懂得术的重要，无以“知奸”。知奸就是要抓出隐藏的危险分子和敌人。“告密”和“检举”就是这么来的。在中国的专制理论里，这叫做“用术防奸”。

在中国的专制制度里，你不做事，可以治你的罪；你做事，照样可以治你的罪。一切都由皇帝说了算，一切都由皇帝一个人做主。这还不是最高形式的个人崇拜吗？古时候舜下令治水，有的人太积极了，在舜令还未下达之前就行动了，舜因其“先令有功”而杀之。禹召集诸侯朝会于会稽，而“防风之君后至”，禹因此而斩之，这就叫“先令者杀，后令者斩”。连舜和禹这样的“明君”都尚且如此，更何况那些昏君和暴君呢？

端：从二十世纪经验来看，弱者抵抗暴政的最有效武器是什么？以暴力对抗暴政，从伦理和客观效果上来说，是正当的吗？

徐：我认为弱者抵抗暴政的武器，不管有效无效，都只能是自我觉醒和不合作。

这是一个极端环境下弱者如何抵抗的问题，美国社会和政治学家詹姆斯·斯考特（James C. Scott）在《弱者的武器》一书里详细讨论了这个问题。他指出，弱者经常以暗中破坏的手段进行抵抗，他们常常会有怨恨，会有违背或破坏现有秩序和规则的强烈意愿。他们会偷盗、抢劫，逼急了还会行凶杀人。这些都不单单是刑事犯罪行为，而是斯考特说的“弱者的反抗”，有人称之为“黑夜政治”：“一些白天干着卑贱工作的下层人，到了晚上漆黑一片的时候，就会伺机对富人施暴、砸石头、毁财物。总之，这看不到的‘歹徒’很可能就是白天毕恭毕敬为你擦鞋的下人”。

这种对抗行为中显然包含着暴力，它会伤及无辜，造成社会恐慌。至于是否有正当性，这就像“恐怖主义”一样，要看你站在什么立场上去评说。但是，自我觉醒和不合作，不存在这样的伦理问题。

如果人类必须选择，他们会放弃什么？

这次疫情给人类提出来一个新的问题，也就是自由民主和极权之外我们还能设想一种更加可欲、但同样现实的路径吗？

端：在某种意义上，“暴政”也是一个经常被泛化的概念，例如桑德尔驳斥英才制的 The Tyranny of Merit，这并非是您论述意义上的暴政，但这种“非典型暴政”和您所论述的典型意义上的暴政有何种内在关联？

徐：The Tyranny of Merit 里的“暴政”是一个修辞的说法，并不是指政治体制和统治权力的运作方式，而是“很坏”“霸道”的意思。“暴政”这个说法被严重地滥用了，就像“法西斯”“希特勒”一样。

端：在您眼中，特朗普治下的美国民主体制是否、以及在何种意义上面临挑战？ 有论者批评他的治国方式中已经含有暴政的因素，尤其是他此前不同场合对朝鲜、俄罗斯甚至中国体现出来的暧昧态度。

徐：特朗普治下的美国，最重要的危机之一就是他本人，连同他的政府陷入了前所未有的政治正当性危机。我说的是正当性（legitimacy），不是合法性（legality），因为他是民选的总统。

要为这一局面负责任的首先是特朗普本人，但并不只是他本人。只要看看许多民主党大佬和美国媒体的作为就知道了。民主党这三年多几乎什么事都没干，把精力都花在搞垮特朗普的努力上了。美国两党的水火难容和敌对态势是美国面临的最大挑战。民主是建立在协商和妥协的基础上的。美国两党的领袖怎么就忘了这个呢？

特朗普在美国政界是个另类人物，他任性、说谎、耍无赖，令许多美国人引以为耻。但是，那些非另类的美国政治人物为什么也跟他的行为没有什么两样呢？美国总统候选人的第一次辩论简直不堪入目，成为全世界的笑柄，也让许多美国人对美国的民主制度感觉幻灭和失去信心。美国的建国之父们要是能从坟墓里活过来，看到今天的景象，一定认不出这就是他们创立的美国。

美国政治学家安玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）在奥巴马时代写过一本书，叫《这才是美国：如何在一个危险的世界坚守我们的价值》（The Idea that is America: Keeping Faith with Our Values in a Dangerous World），这个问题在特朗普时代变得更加迫切了。

耶鲁大学教授提摩希·史奈德（Timothy Snyder）有一本叫《论暴政》（On Tyranny: Twenty Lessons from the Twentieth Century） 也是一个例子。他这本书的目的之一是要美国人警惕特朗普正在把美国引向“暴政之路”。还有人谴责特朗普或美国政府是“法西斯”，说蓬佩奥是“人类公敌”。我认为这些也不过是修辞手法。

暴政也好，法西斯也罢，都是有基本标准可以衡量的：人民有自由选举的权利吗？可以为政治目的集会吗？享有自由言论的权利吗？可以有自己的宗教信仰吗?私人财产受法律保护吗？宪法还在起作用吗？实行了共和党或民主党的一党专制吗？有一个宣传部专门给人民洗脑吗？攻击甚至谩骂特朗普就会被送进监狱或疯人院吗？如果特朗普就是法西斯或希特勒，那么，法西斯和希特勒还算什么极致的邪恶。这不等于是在淡化或开脱法西斯和希特勒的极端罪行吗？

所有这些特征加起来就可以成为对“暴政”的例证和描述性定义，在说理论证中，这是一种常见的定义方式。当然，要在今天的美国政治环境中找到一两个“暴政特征”并非难事，如特朗普直接诉诸选民看似接近法西斯的民粹群众运动。但是，以此为根据就断定特朗普是在搞法西斯，那就好比说，马有四条腿，牛有四条腿，所以马就是牛。

端：在新冠疫情爆发近一年的背景下，整个世界格局发生此前难以想像的变化。吊诡 的是，最早爆发疫情的中国，通过铁腕手段进行防疫工作，目前看起来似乎面临的形势要比欧美更加有利。如何看待这种“大变局”给一个专制体制造成的（看上去）天时地利兼备的有利局面？又如何看待这次疫情对欧美传统自由体制的冲击？

徐：暴政和极权相比起自由民主，在许多事情上具有无可比拟的“制度优势”，但这不是没有代价的。在这次世界性的大疫情中这就充分表现出来了。

美国副总统辩论时，民主党候选人攻击特朗普政府防治手段不力，其实，美国疫情控制不住，并不全是他的错。看看欧洲的情况就知道了。美国的情况并不比欧洲更糟。

摆在世界面前的问题是，这个疫情是怎么开始的？谁造成的？谁该为此负责？不追究这些问题，就没有办法防止下一次还会有这样的疫情。这就像学校的饭菜被人下了毒，死了学生，结果不是追究下毒的人，而是一味怪罪校长、校医、老师没有保护好学生。你说荒唐不荒唐？

一个民主国家的总统，他权力是有限的，他不可能在每个州，每个城市强制封城，不可能用警察和保安把老百姓堵在家里，不可能命令所有的媒体以一个腔调发声，不可能强迫每个公民必须出示“健康码”才能去外地，才能进商场。

这次疫情给人类提出来一个新的问题，也就是自由民主和极权之外我们还能设想一种更加可欲、但同样现实的路径吗？我回答不了这个问题，但我想，如果人类必须选择要放弃什么，那一定是放弃极权，不是自由民主。我不能设想，人类最后的集体选择的会是那种将把他们的自由剥夺个精光的极权和暴政。

你看，就算极权国家的人们也并不都庆幸自己生活在一个极权国家，只要有机会，他们也想逃离那个有“制度优越性”的国家。奥威尔的《1984》就是一个有制度优越性的国家，除了暴君和他的爪牙，谁愿意生活在这样一个国家里呢？

就暴政而言，我不觉得世界正在面临什么根本性的转折，暴政不是将要重临，而是从来没有离开过人类世界，一直在施虐人间。

端：相对于20世纪末福山式的预言、和技术进步带来的普遍乐观情绪，从疫情开始，这个世界是否正在面临一个根本性的转折？我们是否要为国家权力扩张、甚至暴政重临做好心理准备？还是可以继续乐观地相信，通过像您这样对二十世纪暴政史进行梳理的工作，可以在一定程度上避免重蹈覆辙？

徐：就暴政而言，我不觉得世界正在面临什么根本性的转折，暴政不是将要重临，而是从来没有离开过人类世界，一直在施虐人间。

我写《暴政史》不是为了防止暴政重临，而是为了破除有些人的幻觉，他们以为暴政离他们很远。然而，事实是，暴政就在我们身边，许多人生活在岁月静好的幻觉中，一是因为暴政善于乔装打扮，二是因为他们对暴政视而不见或假装没有看见。我相信，他们的眼睛并不瞎，只是给蒙住了。不管蒙住眼睛的原因是什么，只要他们摘掉眼罩，他们自己的眼睛就一定会告诉他们，自己究竟是生活在一种多么与善良人性不符的制度之下。

（雷隆，旅法媒体人）