I know nothing.
【书摘】周濂著. 你永远都无法叫醒一个装睡的人，2012
周濂，中国人民大学哲学院教授，香港中文学大学哲学博士，著有《现代政治的正当性基础》专著一部，《苏格拉底》、《海德格尔、哲学、纳粹主义》（均为合译）译作两部。研究领域为政治哲学、道德哲学和语言哲学。在《南方周末》、《三联生活周刊》、《财新》等报刊开设专栏。
当然我知道他然后会看这本书，主要还是因为他是刘瑜的老公。看完之后我想，嗯，果然，刘瑜还是嫁给了爱情，并且这增加了我对她学术的尊重。她并不只是一个“现在专业分工体系下的学者”。
还有就是周濂现在已经是教授了。
其上申韩者，其下必佛老。(王夫之)
每见是非当表态，偶遇得失莫关心。 百年恩怨须臾尽，做个堂堂正正人。(杨宪益：自勉)
由于历史的缘故，中国学者多半说不娴熟的英语，印度学者则说我们听不懂的英语。不过，印度人虽然普遍使用英语，除了民主政治外，一般生活方式上西方化的程度却比中国低。
当不平等是社会通则时，最大的不平等都见怪不怪。但当一切都已或多或少抹平时，最小的差距都引人注目。
舍勒认为在一个政治权利与社会财富分配上接近平等的民主社会中，愤恨可能是最小的；而在一个内在等级制度森严的社会中，愤恨也会很小。这种忍无可忍，一触即发的愤恨情绪往往会在如下社会中急遽地堆积起来：平等观念与权利观念已然深入人心，但现实的权力与财富却出现极大分化，身处这样的社会，人人都觉得有“权利”与别人相比，但“事实”上又不能相比，天长日久，普遍的仇富心理就会不可遏止地流行开来。
在平等意识深入人心的今天，如何正确地转移，释放和化解社会愤恨情绪，将它疏导成社会争议的普遍心理诉求，这是现代社会的一个难题。（周濂：笑眯眯的印度乞丐，2009）
马格利特说：这个时代最为紧迫的问题是建立一个“制度上不羞辱任何人”的社会，这些羞辱包括贫困，无家可归，剥削，恶劣工作环境，得不到教育和健康保障等等。而只有那种在制度上做到不羞辱任何人的社会才可以被称作是Decent，也即正派，或者，体面！
有德性的人多是被造就出来的，没有德性的人多是被纵容出来的。大学生将会拥有什么样的德性，归根结底要看大学以及社会的现实逻辑在鼓励什么样的德性。
休谟说：如果我独自一人把严厉的约束加于我自己，而其他人却在那里为所欲为，那么我就会由于正直而变成呆子了。
法国历史学家儒勒·米什曾说，革命就是一种节庆。此言一点不假，革命与节庆之雷同，除了颠覆日常生活轨道，感官上的刺激投入以及集体行动外，就连后果也不出左右：革命造成的问题往往在第二天出现，节庆过后人群散尽 遍地狼藉同样能够让环卫工人烦恼上好一阵子。
而节日的主要发生方式是在特定的空间和时间里面聚集起拥有共享价值和承诺的人群，其目的是通过仪式和庆典等符号行为去重铸情感丰富的社会纽带和共同信念，以抵抗在琐屑的日常生活中被钝刀子割肉般消耗掉的意义与承诺。
马基雅维利早在16世纪就曾经指出：自由生活带来的种种益处，不会培养出任何义务感。谁也不会承认，他对没有冒犯自己的人应该感恩戴德。无论是汲汲于奖赏者，还是喜欢独处的人，皆不会成为共和国的朋友。
有句老话叫做“喝水不忘挖井人”，可是一旦喝水的人开始觉悟到挖井是那个挖井人的本职工作，如果干的不好还可以通过招投标换一个挖井人试一试，整件事情就立刻失去了美感，至少不会再有树碑立传，传唱经年的感人故事了。
马基雅维利：概而言之，共和国的麻烦在于它的公正。人们对于自己得到的公正待遇，认为是他们理应获得的东西，所以不会表示感谢。对于共和国来说，这个问题的解决之道——确实有一个解决之道——就是少一点公正，多一点儿专制。如此，它所带来的好处和它所提供的安全，方能得到更多的感谢，更好的捍卫。
刘擎：对于探索中国发展而言，若一定要谈论什么模式，更基本的和迫切的真问题是：什么事好的（可欲的）模式？而以“我们的还是别人的”作为标准来决定好坏与否，是一种智识上的混乱。
19世纪初，法国思想家德·特雷西在批判启蒙运动时创造了“意识形态”这个概念，将之定义为关于观念及其起源的科学。不过我们现在不再用“科学”这样的字眼去形容意识形态，因为意识形态的根本目的不在于真理，而在于政治，不在于知识，而在于信念。美国社会学家丹尼尔·贝尔说，所谓意识形态就是“以行动为导向的信念系统”。换言之，意识形态的宗旨不是去探究客观的事实，而恰恰就是通过再造和扭曲事实去激发和维持群众做某些事情或者不做某些事情的信念。
事实是，没有人相信圣诞老人，但是他却发挥作用。现在大家都在说我不再相信意识形态了，但是我的观点是，即使你不相信意识形态，它还是在起作用，而且意识形态正是在人们不相信它的情况下，才起作用。
齐泽克的意思是，无论是高贵的谎言还是乐酷的意识形态，其实都不必费劲巴拉地维持它的表面的光鲜亮丽，一个不再被人们认可或相信的意识形态仍旧可以继续发挥政治和社会价值分配的功能，哪怕它看上去漏洞百出，苟延残喘，但只要每个人都可以通过它获得自己想要的东西，那么它就仍然功能健全，运转良好，这才是意识形态的本来面目。在某种意义上，这样的意识形态更可怕，因为它不再是少数人处心积虑的说谎，而是所有人心照不宣地共同维护那个公开的谎言。
谎言一旦变成赤裸裸，信任的支柱便被抽离，此时支撑谎言继续运转的动力要么是利益，要么是暴力。赤裸裸的谎言不再承担造梦的功能，但它依旧可以让每一个人继续生存在一个虚假的空间里，在这个空间里，大伙儿集体在装睡。
可关键的问题在于，你永远无法叫醒一个装睡的人，除非那个装睡的人自己决定醒来。
要做淡定的一小撮，而不是狂热的大多数。我所不同意的是就此放弃“指手画脚”和“说三道四”的权利。事实上，只要不试图代表人民去宣判，不抱着唯我独尊的天朝心态去睥睨，在善意的批评他人的时候也能够接收他人善意的批评，这个世界就不是“政治正确”意义上的多元，而是富有差异性乃至趣味性的多元。
由于某种幸运的巧合，我们碰巧成为了这个世界的一小撮，只有成为世界的一小撮，才能真实地看清世界。
适度的痛苦让人喋喋不休，而太多的苦难让人们默默承受。
幸福就其实质而言不是普遍的，而是因人而异。
中国社会的舆论牵制力量太大了，道德理性往往压过了理论理性，结果使事实分析偏离其原本的道路，过早进入纠缠不清的道德领域。
罗素说：在我一生中，有三种不可遏止的追求，一是对真理不可遏止的追求，一是对自由不可遏止的追求，一是对爱情不可遏止的追求。
罗素给我们的启示是：不要试图到哲学（真理）中去寻找关于自由和爱情的答案，因为这里不需要真理。
30年代的德国是一个传统价值被完全颠覆的时代，“上帝死了”的结果有两种：或者就此放弃所有价值和意义的追问进入到虚无主义的状态，或者置之死地而后生重新寻找存在的勇气。
也许作为群体的存在勇气的确来自于某些宏大叙事的煽情，但是对个体而言，存在的勇气只能源于某些隐秘的焦虑。
列维·施特劳斯相信他有能力向别人说明一个永远不会一同样方式再出现的独特事件发生的各个阶段和次序。那些无穷无尽的研究材料，那些样式繁多的习俗，利益和制度，使得他的个性和生命之间得到和谐，而这也就是人类学所能提供给世人的东西。
人天生求理解。可是理解之难，正在于它不仅需要双方梳着偏分，打着领带，彬彬有礼地互相打招呼，更需要把各自的表述嵌置到同一条生活之流之中。
上世纪60年代，西蒙娜·德·波伏娃说的是：没有人天生就是女人。而到了90年代，酷儿政治（queer politics）的宣扬者则说，每个人都是易性者。换句话说，不仅男性中心有问题，女性中心同样也有问题，真正的后现代者应该是东方不败那样的雌雄同体者。
不论是帝国，还是天下，都是对于现存世界秩序的一种超越性想象，因为一个让所有人都不满意的世界需要的正是想象力。
民族主义不仅没有被全球化抛出历史车道，反而成为全球化进程的一个组成部分：在美国，民族主义正在扮演全球化刹车闸的角色，而在快速工业化的亚洲，民族主义则是全球化的驱动力之一。历史总是以吊诡的方式嘲弄人类的渺小智慧。
福山的“历史终结论”看似振聋发聩，其实并不新鲜，在思想谱系中它上承基督教千禧年观念，下接黑格尔，马克思的历史决定论，其核心观念是自由主义的现代化理论，真正的理论动机则是代表美国利益的全球化鸣锣开道。
对此福山认为欧美的分歧体现出民族历史的差异性。从历史上看美国的创建是基于一个特定的政治理念，其民族认同的基础市公民而不是宗教，文化和种族，而欧洲人不然，再进入民主制之前他们已经共享了悠久的历史，身份认同的来源要复杂许多。
美国人对“美国价值和制度的普适性”的坚信，也时常让他们混淆狭隘的国家利益和更为广大的世界利益。
欧洲人真的相信他们正生活在历史的终点，也即生活在一个总体上和平，在相当程度上由法律，规范和国际协议所支配的世界，在这个世界里，权力政治和古典的现实政治正成为冗余之物。相反，美国人认为他们仍旧生活在历史之中，需要用传统的权力政治手段去应对各种所谓“邪恶势力”的威胁。
可是娱乐本身是不需要精神的，它需要的只是感官与刺激。赫胥黎早在80年前就已经警告我们，在一个科技发达，文化成为一场滑稽戏的时代里，造成精神枯萎的敌人更可能是一个满面笑容的人，而不是那种一言看上去就让人心生怀疑和仇恨的人。
陈映嘉：我最希望读到的，是用通俗的语言表达高深的思想，最不喜欢的，是用高深的语言表达浅俗的想法。
随时可以“重启”是大众传媒时代带给政治人物和娱乐明星的最大福音——无论是上一局是一败涂地，还是彻底死机，由于观众的遗忘速度是如此之快，所以你随时都会有东山再起的机会。
亚里士多德认为自由人的标志就是拥有大量的闲暇，能够极好的去利用闲暇。
尼采说，只有非历史的东西才可以被定义。这句话的意思是，对于那些历史性的也就是时效性的东西，我们都无法确认它的本质属性，因此也就无法替他下一个普遍定义。
村上春树用高墙一词暗指所有阻挡个体自由和幸福的“体制”（system）：体制本应该是保护我们的，而它有的时候却自行其是的杀害我们和让我们杀人，冷酷的，高效率的，而且是系统性的（systematic）。正是这一点让他的鸡蛋高墙之说拥有了超越一切历史语境的隐身力量。
崔卫平在《我们唯一的敌人是专制》一文中：体制的梦想不等于每个人的梦想，体制的路径不等于每个人的路径。……社会进步不可能是某一单方面梦想或理想的结果，而是各种梦想，诉求，利益互相之间平行四边形的合力。其中每一方力量都只是一个组成部分，而不是全部。
所以对于商业大片的导演来说，真实的情况一点都不复杂：在政治与商业齐飞，权力共资本一色的当代中国，一个成功的商业片导演必须同时兼具“鸡蛋”和“高墙”的视角，学会在各种约束条件下辗转腾挪的技巧，敏于各种梦想，诉求，利益角力所产生的效果。惟其如此，才有可能在盛世中国的商业大潮中共襄盛举，引领风骚。
正是因为好公民的标准因城邦而不同，好人的标准确实普遍有效的，所以亚里士多德才会说，只有在一个好的城邦，一个好人才会成为好公民。
本文所说的好公民意思非常简单：他不仅应该拥有最低强度的个人权利意识，（“我至少和你一样强，因此我至少应当得到你所得到的），而且还要具备共和主义公民观的基本理念（“政治的真正体现是公民们在公共领域内协商共议群体公共事务”）
只要人间一日没有成为天堂，政治体制就永远处于有缺憾和未完成的状态，就一定会对每一颗完整的鸡蛋的存在构成威胁。
现代性在整体价值取向上是向下看齐的，并且，千万不要挑战观众的智力或者品格，而要撩拨他们的情感和泪腺。
亚里士多德说人是政治的动物，相比之下，中国人却是伦理的动物。
通常认为政治哲学只探讨两个问题，一个是“谁得到了什么”，一个是“谁说了算”。把这两句大白话翻译成专业的学术术语，前者指的是权利和利益的分配问题，也就是“正义”问题，后者指的是政治权力的“合法性”问题。显然，不管是政治正义问题还是政治合法性问题，自古以来以来中国人都没有机会堂而皇之，明目张胆的追问之。
电影的高度取决于生活的高度，只要现实中的每一个人都尚未成为真正意义上的公民，只要现实中的每一个人都还只是满足于做一个善良的好人，而不是有着权利意识，法治精神的好公民，不是一个品质卓越，灵魂独立的真正意义上的好人，那么寻找伦理学和政治学想象力的任务就不能寄托在冯小刚身上。
我们的知道在大规模的，价值多元的“陌生人”社会想要达成全体一致的意见几乎是不可能的，如果可能，也极有可能是通过某种专制或意识形态宣传的方式达到（想想苏联经验和“文革”经验就不难了解）。
在日常生活中他们虽然出于弱势地位，但突如其来的一个机会，使得他们可以与其他人平等相处，共同拥有分量一样的一人一票，这令他们屡受冒犯和挑衅的自尊感找到一个最佳的突破口，异议的表达就显得愈发弥足珍贵。
也许真理还在某处，但真理不在这里。
我们这个时代，因为知识的普及和资讯的发达，越来越多的人能够毫无门槛的接触到各种诘屈聱牙的哲学理论和高深莫测的超级概念（维特根斯坦称之为“危险的语句”）。正如维特根斯坦所担忧的，如果人们非但没有因此养成谦卑的思想习惯，约会鞭辟入里分析，反而借此赢得了智识的骄矜，随心所欲的滥用这些“危险的语句”，那将不只是对哲学的践踏，更会戕害公共讨论的品质和日常生活的常识感。
英国哲学家休谟早在200多年前就已经指出，我们对于一切事实所做的归纳推论，都无法冠以“因果联系”的名目，而只是心理习惯意义上的联想。
生活中我们总会遇到这种讨厌的人，你跟他讲人道的时候他跟你讲法律，你跟他讲法律的时候他跟你讲政策，你跟他讲政策的时候他跟你讲党纪，你跟他讲党纪的时候他跟你讲人性，你跟他讲人性的时候他跟你讲奇迹。总之每次你说什么话，他都能把要点转到另一处，这样的人我们称之为“诡辩家”。
一战期间，维特根斯坦以志愿兵的身份参战，被迫与来自底层的士兵共处，因为背景的巨大差异，他发现自己“几乎总是被恨我的人包围着”。这些人“恶毒”又“无情”，几乎不可能在他们中找到一丝人性的痕迹。作为应激性的反应，维特根斯坦也不由自主的开始恨他们，但是很快他就开始催促自己，“一旦你觉得自己在恨他们，就转而努力去理解他们”，而当他发现这么做很费劲的时候，他就给出了另外一个结论：“与其说我周围的人是低劣的，不如说他们狭隘的吓人。……因为他们总是误解。这些人不是愚蠢，而是狭隘。在他们的领域里他们足够聪明。但他们缺乏品质，从而缺乏宽度。”
当然，“理解”不等于“接受”，维特根斯坦仍然“讨厌”他们，只是不再“恨”他们，而已。
有人曾经评论维特根斯坦的回归是“剑桥的灾难”，因为他是“一个完全没有能力进行讨论的人”。我完全不认同这样的观点，维特根斯坦在剑桥之所以不容于很多人，更多是因为“英格兰人特有的，自觉的有教养的”唯美主义与维特根斯坦的严酷和苦行意识和有时不留情面的诚实之间的冲突。
只有站在思想的高墙上，才有可能达致综观，看清楚那些沟壑，明白哪一条是死路哪一条是活路。唯有如此，我们才能在既看到差异的同时有看到联系，从而构成全面的理解。
任何一种超级概念在成为超级概念之前都有过最卑微和日常的用法，既不必将它们过度神话，也不必因为暂时不得其门而入而恼羞成怒，对待它们的正确做法是，将它们放回到各自的历史语境和问题脉络里，还它们一个最亲切和最本真的面目。此外，更重要的是，如果一个人想要掌握或使用这些超级概念，就必须把它们拉回到属于你的“粗糙的地面”上，哲学思考必须要和活泼泼的生命体验发生关联。
专业化的思考哲学问题的表征之一就是，在给定条件的前提下，问一个有所限制的问题。并不是所有用最抽象的术语去追问最普遍的问题就是在做哲学思考。
按照维特根斯坦的想法，“我们对某些事情不理解的一个主要根源是我们不能综观语词用法的全貌”，而所谓理解，就是在看到差异的同时又“看到联系”。这个说法让我想起圆明园的“黄花阵”，这是一座乾隆年间修建的迷宫，我曾先后去过三五回，每次我都比比人更快的走出迷宫，不是因为我更聪明，而是因为我的个子高，所以我可以探出迷宫的围墙看清楚哪一条是死路哪一条是活路。
雅思贝尔斯说，哲学是一个动词而不是一个名词，哲学的本质不在于掌握真理而在于寻找真理。
某种意义上，当代社群主义是伴随着与自由主义的争论成长起来的。自由主义者们认为正义意味着尊重人们的“选择的自由”——不管这种自由是在自由市场中所做出的实际选择，还是在平等的原初状态下做出的假想选择。
关于自由主义和社群主义这场旷日持久的争论，流传最广的一个说法是，自由主义强调“个体权利”，社群主义主张“共同体价值”，两种价值相互精神，非此即彼。
当伦理政治生活中充斥着“don't be judgmental”“don't lecture me”之类的陈词滥调时，不仅会让人产生审美疲劳，更为重要的是，这种免于一切道德干涉和评判的自由主义话语会导致公共话语的贫瘠化，以及公民德性的极度萎缩。
桑德尔心仪的社群主义正义观就必须面对两个根本性的质疑：一是它具有排斥性，二是它具有强制性。举一个极端的例子，因“国民幸福指数”而享誉全球的不丹王国，就曾经为了维护族群和文化的整体性，剥夺了10万不担任的公民资格，将他们驱逐出境。
虽然极少数国人拥有无限发达的联想能力，看到民主，自由，人权就想到普世价值，看到普世价值就想起西方霸权，看到西方霸权就想起1840年以来我们遭受过的无数屈辱和苦难，就会满腔热血的想到中国崛起，然后就一路顺理成章的滑到中国可以说不，中国不高兴。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德说的非常清楚，存在着三种好政体：最好的是君主制，较好的是贵族制，最后是共和制。与此相对应的三种蜕变形式的坏政体，君主制的蜕变形式是僭主制，这是最坏的政体，因为“最好的反面就是最坏的”。贵族制的变体是寡头制，共和制的变体是民主制，亚里士多德认为在三种坏政体中，民主制是最不坏的那一个。
民主或许不是个好东西，但民族也一定不是最坏的那个东西。
民主作为一种政治设计，它的优点之一就是坦诚面对“人性是不完善的”这样一个事实。保罗·伍德鲁夫说，“你无法通过杀死民主的辩护者来杀死民主，但是你可以通过坚持至善，坚持反对一切人性的和有瑕疵的东西来杀死民主。”这几乎是所有的反民主者共享的一个逻辑。柏拉图这个最著名的的反民主者虽然正确的看到了民主的脆弱性，却错误的迷信了人性中的神性。对此，尼布尔的这句话适足可以用来回应柏拉图：“人具有正义的能力，使民主成为可能；人具有不正义的倾向，使民主成为必要”。
美国国父们只是向每一个公民承诺拥有追求各自幸福的“权利”，但是绝不保障现成的幸福本身。事实上，它也宣告了一种典范意义上的现代国家观：国家和政府的职能不过是保障人民的和平，安全与公众福利，国家不该越俎代庖去定义幸福，更不会为每个个体的幸福去埋单。
共同体对同质性的偏执追求必然会导致对异质性的决然排挤。共同体的一面是善良，容忍，友爱，确定性和幸福，另一面则是封闭，不宽容，压迫，排他和不自由。
不丹模式的正面启示在于，幸福更多的依附于人与人之间紧密关系之中，唯当人们能够毫无保留的投身于一种“纽带”关系，——不管它是宗教的，家庭的还是友爱的，才有可能获得真正的安全感和幸福感。
诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚·森指出，加入有一个人所处环境很差，他贫穷，收剥削，过度劳累并且还生病，但却因为宗教，政治宣传或者文化之类的强大影响，让他一直对社会给予自己的命运感到满意，这个时候我们显然不能简单地因为他“感到”幸福和快乐就断定他的生活水平很高。
在特定的处境下面，一个坐稳了奴隶的人同样会感受到无与伦比的幸福感。
以赛亚·柏林特别强调指出自由具有内在的价值，而不仅仅是实现某种其他价值的手段。进一步的，柏林认为自由是实现个人幸福的必要条件。也就是说，拥有自由，不一定能够获得幸福，但是没有自由，就一定不能获得幸福。
一种未经反思的人生是不值得过的人生，一个无从选择的幸福生活不是真正的幸福生活，而只是“被幸福”。
正义的人是否最终会获得幸福？这个问题至关重要，只有在制度上保证正义和幸福存在正相关的关系，才有可能让正义的人勇于前行，让不义的人失去动机。否则，回避公平正义，奢谈幸福本身，即使兑现再多的幸福指数，依旧不能改变这个社会“不正义”的底色。
早在八岁的时候，维特根斯坦就曾经伫立在门前苦苦思索：如果说谎对一个人有好处，为什么他还应该说真话？这个问题既是维特根斯坦最初的哲学思考，也是纵贯其一生的焦虑所在。
当一切有意义的科学问题已经被回答的时候，人生的诸问题仍然没有触及到。
维特根斯坦终于和生活达成了和解。1951年4月28日，维特根斯坦去世，留给这个世界的最后一句话是：“告诉他们我度过了极好的一生”。
焦虑感和无力感的成因有很多，对于一些学者来说，自己的理论不能真正有效的“解释”中国经验，所以会有“智识”上的焦虑无力；而另一些人则会因为“理论构建”无法真正有效地“介入”现实政治的过程，所以会有“实践”上的焦虑无力；当然，也有学者因为生存论层面的意义缺失所导致的“价值”上的焦虑无力，我猜想这也是最贴身的那种焦虑无力。某种意义上，个人始终是行走在信心的荒凉地带，读书写字思考会在很大程度上平复它，但终究无能彻底解决它。
后来萧伯纳说了一句非常精辟的话：能者做事，不能者教育。
法警以国家的名义和村民交涉，村长回答他，我是村民选出来的。你说我是应该听你的还是听村民的呢？这是一个切中肯綮的回答。作为一个“民选”的村长，究竟应该听从群众的声音还是国家的命令？类似的，对于今天的政治哲学家来说，言说的对象到底是普罗大众抑或执政者，在今天的中国语境下同样是一个问题。显然，不同立场的人会选择不同的答案。我猜想自由主义者在今天之所以相对边缘化，其根本原因之一就在于他们也许“误判”了现实，权力的源泉还不是人民。
而新左派，新保守主义者一直坚定地面向执政者，也正是因为他们相信——借用德鲁里对施特劳斯学派的分析——“知识分子可以在政治中扮演重要的角色。让他们直接去统治是不明智的，因为大众倾向于不信任他们；但是他们一定不能放过在权势者的耳边低声细语的机会。”
概括而言，政治哲学的内容包括三个层面：经验性的描述，理想性的目标，以及可操作的路径。
休谟《人性论》第三卷开篇：一切深奥的推理都伴有一种不便，就是：他可以使论敌哑口无言，而不能是他信服，而且它需要我们做出最初发明它时所需的那种刻苦钻研，才能使我们感受到它的力量。当我们离开了小房间，置身于日常生活事务中时，我们推理所得到的结论似乎就烟消云散，正如夜间的幽灵在曙光到来时就消失一样；而且我们甚至难以保留住我们费了辛苦才获得的那种信念。在一长串的推理中，这一点更为显著。
这个时代，“大部分人似乎都一致地把阅读转变为一种消遣，而把一切需要很大程度注意才能被人理解的事物都一概加以摒弃”
如果不相信理性论证的力量，那么另一个选择就是诉诸情感和意志。麦金太尔认为，对于哲学核心论题的最成功的论辩永远不会采取证明的形式（证明的理想是哲学中相对无趣的一个）。讲述故事是道德教育的主要手段。
罗蒂的观点与麦金太尔颇为类似，他指出人类团结是大家努力达到的目标，而达到这个目标的途径不是透过研究探讨，而是透过想象力，把陌生人想象为和我们处境类似，休戚与共的人。因此，团结不是通过（理性）反省发现的，而是创造出来的。只有提升我们对陌生人所承受的痛苦和侮辱的敏感度，我们才能创造出团结，因为一旦我们提升了这种敏感度，我们就很难把他人“边陲化”，如此一来，就不存在我们和你们的分别，而是逐渐把他人也视为“我们”之一。罗蒂方案导致的一个直接后果就是摒弃理性（理由）在人类团结中的关键作用，转而诉诸人所共有的“想象力”和“同情心”。这也就是罗蒂所谓“背弃理论，转向叙述”。进而言之，罗蒂的方案其实是否定了哲学方法在解决人类团结（道德实践）问题上的积极作用。
自苏格拉底死后，特别是自叙拉古政治实践失败之后，柏拉图就逐渐认识到，在市场（agora）之中通过哲学论辩的方式说服一个与你根本意见相左的人收效甚微。怎么办？只能退回到学院中，面对一些尚未被玷污的年轻人进行教育。
借用哈贝马斯的话，这是一个启蒙尚未完成的时代，思想家如何运用其思想资源去说服群众，而不是天真的相信理性的原生力量，这或许是政治哲学家必须要认真思考与对待的主题。
事实上，今天的确是一个问题丛生的时代，我常常想作为一个政治哲学的研究者，生于当代中国何其有幸。以赛亚·柏林说政治哲学原则上“只能在一个各种目标相互冲突的社会中”存在，当今中国恰恰就是这样一个各种目标相互冲突的社会，而且其间的张力和复杂性无出其右。
见事太明，行事则失其勇。对于行动者而言，果敢或许是一种美德，但是对于思想者而言，却需要用更加谨慎的态度去面对这个复杂的世界。据说，一个人在30岁之前不是一个自由主义者是没有良心的，到了30岁之后仍旧是一个自由主义者则是没有头脑的。我认为这个判断过于简单。事实上，这个时代对于思想者的要求会更多，它要求我们不要做没有头脑的愤青，不要做浅薄的自由主义者，不要做没有心肝的保守主义者，不要做替既得利益说话的国家主义者，不要做不负责的无政府主义者，不要做一个理想高蹈的空想主义者。在设定了如此之多的禁区之后，最后你成为一个什么样的人，要每一个思想者细细斟酌。
革命不是造反。经过革命党人的自我正名，再经过共产革命的洗礼，革命一词本已具备了觉得的政治正确性。但是事实上，在政治领域内革命仍旧是当权者的垄断话语。“只有做了皇帝才可以说革命”的隐形典律仍然禁锢着普通人的心理。
革命一词的愿义是复辟。……我们通常理解的革命，不是向后回溯，而是向前瞻望，不是回到过去，而是去向未来。阿伦特说要理解革命的现代意义，“我们必须转向法国大革命和美国革命”，但是如此同时，她又警告我们说，“我们必须考虑到，在两者的最初阶段，参加者都坚信自己所做的一切，只不过是恢复被绝对君主专制和殖民政府的滥用权力所破坏的和践踏的事物的旧秩序。他们由衷地呼吁希望重返那种事务各安其份，各得其宜的旧时代”。
归根结底，无论是以复辟旧世界为己任的革命者，还是以创造新世界为宗旨的革命者，基本逻辑都是一样的：为了实现所谓的永恒正义和秩序。
胡风在1949年11月12日夜11时改定的长诗《时间开始了》……“时间开始了”，这个说法非常准确的把握住了现代“革命”的本质属性：革命不是在一个周而复始，循环往复的漩涡里沉浮，而是挣脱出来，跳跃出来，讲述一个不为人所知，也从不为人所道的新故事。从此，现代革命就不再是复辟，而是开创新世界，打造新人民。革命意味着时间开始，意味着开端，就像耶稣诞生。他打破了古代的时间概念。
可是如果我们拓宽革命的视野，就会发现发动革命其实并不一定要叫醒人民，至少不用叫醒所有的人民。
综观历史你就会发现，革命是否会爆发，人民是否准备好了，是个伪问题。而革命爆发之后诞下的究竟是龙种还是跳蚤，人民是否准备好了，是一个半真半假的问题。说它是一个半真的问题，是因为在人民尚未真正理解民主，自由，平等，博爱的真义时，赋予人民太过崇高的权力和地位，将会是释放出比堪比长岛原子弹一样恐怖的能量。法国大革命的确唤醒了人民，法国大革命时期的人民也的确没有完全准备好，所以才会在雅各宾派的恐怖统治时期，至少16594人因反革命罪而丧生断头台。毕希纳在《丹东之死》中描写的场景虽然富有戏剧感，但绝对真实……那个卢梭的的信徒，道德纯洁到与死神一样“谁都无法收买”的罗伯斯庇尔登场了，面对一片打死他，打死他的叫嚷，他的回复是“以法律的名义”。市民反问“法律是什么？”罗伯斯庇尔答“法律是人民的意志。”市民答“我们就是人民，我们不要什么法律，所以，我们的这种意志就是法律”。从这个想想都让人不寒而栗的场景很容易得出一个结论：千万不要相信人民！在人民尚未准备好之前，不要发动人民！
在政治体的意义上，现代革命的目的是为了建立民主制。然而，就像解放不一定带来真自由，革命也不一定带来真民主。民主质量的好坏的确在很大程度上取决于人民是否准备好了。可是问题的另一面在于，人民只能是被其制度的性质所造就的那个样子，如果各种犬儒主义和政治冷漠恰恰是这个制度所造就的结果，那么不改变制度，就不可能真正激发和培育人民的民主精神和公民德性。认为革命想要收获龙种就只能坐等人民完全准备好了之后，就像是告诫一个从来没有下过水的人千万不要游泳，因为你还不会游泳，这难道不是一件很滑稽的事情吗？
现代商业社会里，很多需求是被创造出来的，创造需求就是创造商机；现代政治世界中，很多观念也是被改变过来的，改变观念就是改变世界。
读《旧制度与大革命》可知，当时法国人民服从统治者是出于习惯而并非意愿，这是一种坏的服从，除此之外，还有出于恐惧而非出于意愿的服从，以及出于利益而非出于意愿的服从。出于习惯的是真睡，出于恐惧的服从和出于利益的服从是装睡，前者被迫，后者不但心甘情愿可能还暗自窃喜。三种服从的可能中，出于利益的服从最糟糕，因为真睡可以被叫醒，被迫的假寐有一天会忍无可忍，而心甘情愿的假寐却永远无法被叫醒。利益之争的确可以引发革命，但唯有价值之争才能成就革命。因为只要还停留在利益之争的层面，就是可以用人民币收买的人民内部矛盾，而一个可以被收买的民族就不值得拥有革命的果实。
今天的美国青年谈及独立战争时，总是万变不离其宗的说：都怪税太多。事实上，当时的革命者只是借税收在说自由，是自由陷入了危机，而不是财产陷入了危机。对他们来说，说财产就是说自由，恢复或捍卫一个人的财产权利，就等于是为自由而战。
在相当意义上，美国革命乃是一场没有直接压迫的革命，它基于的是一个被夸大了的暴政想象，以及一场被放大了的自由危机。
或者不如这样说，任何不以个体自由和个人权利为最高标准和鹄的的革命注定是一场灾难。
丹东与罗伯斯庇尔的最后决裂，归根结底，是日常伦理与圣人道德的决裂，是消极自由和积极自由的决裂，是人性的自由与神圣的平等的决裂。
1986年，哈维尔写道：捷克斯洛伐克整个社会陷入了深深的麻木状态之中。面对重新确立的极权体制，大多数人放弃了自己的努力，不再关心国家大事，逃避现实，钻入了自我的圈子。人们不再相信公民的意见或公开的对抗有什么用。为了证明这一点，法庭对那些持不同政见，提出异议的人进行严厉的制裁。社会涣散成一盘散沙。自由的思想和创作陷入了自我的圈子，从中寻找隐蔽所。公民的自由组合，交流创造了丰富多彩的社会生活，现在却被禁止了。全国上下笼罩着一种死气沉沉的气氛。一切向钱看的生活充斥着整个社会。……人们变得自私起来，到处都笼罩着恐惧。人们被迫对生活采取阳奉阴违的态度，表面上顺从，内心里却什么也不相信。
托克维尔评论19世纪的中叶的法国：人们原先就倾向于自顾自，专制制度现在使他们彼此孤立；人们原先就彼此凛若秋霜，专制制度现在将他们冻结成冰；在这类社会中，没有什么东西是固定不变的，每个人都苦心焦虑……金钱已成为区分贵贱尊卑的主要标志……如果不加以阻止，它很快就会使整个民族萎靡堕落。
在现代背景下，真正的革命既不是造反，也不是复辟，真正革命的意义在于打造一个有别于现存制度的新秩序。
面对自由，平等，博爱这个三位一体的难题，罗尔斯在《正义论》中给出了他自己的答案：最大的自由平等原则呼应自由，公平的机会平等原则呼应平等，差别原则呼应博爱。字典式的排序原则保障了自由的优先性。因为只有以自由而非平等，博爱为第一原则的民主社会才有可能培育真正的公民德性与尊严。
革命的模式看似争奇斗艳，革命的大道看似宽阔无比，但是，现代革命的历史告诉我们，通过革命的门是道窄门，上头写着“自由”二字，谁不从这道门走，谁就会堕入革命的泥沼，成为被革命吞噬的儿女。
书摘仅为摘抄，不代表本人认同原作者的观点，嗯嗯。
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