魂飞魄沉——佛教传入前的汉人生死观

好久没更新了，来更新一个书摘。

作为闲暇阅读，发现自己的几个持续性的兴趣，比如宗教、生死、形神。没想到余先生的博士论文做了这样一个题目，有趣，但是比较拘于历史学家的严谨，没有特别结构性的跨学科的收获。当然，也感受到了中国传统社会文化惊人的稳定性，比如马王堆的帛画里就已经是月上玉兔玉蟾嫦娥了。还有“仙”这种文化产物的特殊性，一个惊人的世俗性文明中会出现的亚超越的符号。
以韦伯的话为评论。“历史学家所说的言语，包含着许多语意含混的字句，这正好用来配合他们下意识里想要恰当地表达己见的需求，结果是，他们的意思的确被感觉到了，然而却无法让人想个通透。” Weber MSS, pp. 92-93.

以下为摘抄：
学无止而知无涯，炳烛见跋，求全自苦，真痴顽老子也。钱钟书

第一部分：博论，1962，东汉生死观

导言
思想史及其若干问题
归根到底观念是否只应被视为特殊社会历史过程的反映，或者是否应该相信观念在塑造人类社会中有些作用，无论这种作用多么有限。
透过对最普遍意义的极少数问题的周密、细致的分析回答，尽管非常模糊，人们或许能够看到该时代被称为zeitgeist or climate of opinion的东西。
东汉时期的此世精神以及民间道教的儒学化
汉代的精神活动的走向，可以被概括为“this-worldness”

Lovejoy, The Great Chain of Being, p. 24.

The cleavage to which I refer is that between what I shall call otherworldliness and this-worldliness. By otherworldliness, I do not mean a belief in and a preoccupation of the mind with a future life. To be concerned about what will happen to you after death, or to let your thought dwell much upon the joys which you hope will then await you, may obviously be the most extreme form of this-worldliness ; and it is essentially such if that life is conceived, not as profoundly different in kind from this, but only as more of much the same sort of thing, a prolongation of the mode of being which we know in the world of change and sense and plurality and social fellowship, with merely the omission of the trivial or painful features of terrestrial existence, the heightening of its finer pleasures, the compensation of some of earth’s frustrations.

材料：《白虎通》、《太平经》

生与不朽

一、生的重要性
战国末年到汉初，生的观念沿着两条主线发展，一条是儒、道将生视为宇宙的一种创生力量；另一条是道家强调个体生命的重要。
汉初，生的观念：1，天地之大德，2，生生不息的大化过程
早期道家讲生视作个体生命过程，包含了享乐主义和自然主义两个类别。

a hedonistic and naturalistic view of life

The naturalistic view of life takes individual life as an end rather than a means. According to it, the individual life is more honorable than an imperial throne and more valuable than the total wealth of the world. 83

生作为宇宙的一种创生力量：生的重要性被普遍强调
生，道之别体也。

二、长寿与不朽
对生的普遍重视，最终会自然导向对个体生命的特别关注。
长寿也许可以说是中国人最古老、最普遍的世俗欲望之一。
公元前8世纪，躯体不朽的观念产生
Unit ideas：长生、不死、保身、难老、毋死、度世、登遐、遐居、成仙
长寿欲望——躯体不朽（此世——求仙式不朽（彼世、离群索居

三、求仙的世间转化
求仙的流行导致了世俗化
仙知道达到长寿不死这一目的的最佳途径
秦始皇&汉武帝（28-33）：求仙这种个人追求甚至影响帝国的对外关系（海之东极，西之昆仑）
西域；恢复南越的祭祀；
封禅泰山（泰山的政治意味——儒——新王朝受命于天而告成天下；宗教——道——保证长寿不死；两个帝王的封禅安排都以方士为主）
早期仙的形象：“列仙之传居山泽间，形容甚臞，此非帝王之仙意也。”
圣王黄帝成仙的故事 封禅
淮南王全家升天 吃药
唐公房举家升天 吃药
1，求仙获得更广泛社会基础
2，流行的信仰以为药为最好、最容易成仙的方式
3，仙观念的日益世俗化反映在全家上天

四、民间思想中的“神仙”观念
士人对求仙的态度：理想主义与自然主义
“金不可作、世不可度”
一般排除形体不朽成仙
民间则流行形体成仙的可能，各类方式
《太平经》中人的寿命可以根据其行为伸缩
在报应说的帮助下，成仙信念可以用一种更好的理论来抵御士人从学理上的攻击，并作为道教的一种主要原则重现活力整个两汉时期神仙对帝王的吸引力从未消歇
《太平经》中天界与人间产生了等级联系：神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、民人与奴婢。
仙人的家庭纽带——为全家度世

小结：
现世精神仙人生活的观点变化：先秦离群索居，远离人间——汉代仙有时定居生活，还带家人屋舍
升天求仙与政治纠缠不清

养生长寿

一、士人中的养生风气
Taoism 哲学性的 道家；宗教性的 道教；道家与道教的内在联系
公元2、3世纪养生术的发展
养生意味着生活要严格按照“大顺”或遵循事物的自然过程，这是道家哲学的根底。
养生与求仙技巧的一些方面一致：服药和侧重吐纳导引的形体练习

二、养生术与求仙
士人的养生与人生享乐紧密交织
神仙被视为拥有一些独特超常德自然禀赋而为常人所无法企及
仲长统的人生理想以内在的（倾向于发现人自身的价值）个人主义（儒家的社会秩序不在其中）为特征：1，居所景色优美；2，财力雄厚以保证奢侈的家庭内外生活；3，文艺品味体现精致文化；4，延年益寿；5，退隐官场。
人被告诫不要去关心任何外在事务。

三、人的“命”与“寿”
命者，何谓也？人之寿也。……命有三科以记验：有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。

《论衡》：《传》曰：“说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”正命、谓本禀之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。随命者、戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者、行善得恶，非所冀望，逢遭于外而得凶祸，故曰遭命。

行与命为支持人生的两个同等重要的支柱；或引入性来调和命
王充、王符、赵歧——思想家无法调和这三种对立的命的相互联系
《太平经》的调和——引入先人的善行罪过，超自然力量和其他手段的佐助通过引入诸神作为事先确定人命包括寿之长短与祸福的力量，
“命籍”，来取代王充对预定的人寿的唯物主义解释。
“报应说”发挥作用
1，善行、恶行对人寿的影响；2，计算方法
掌管人命的诸神：司命（有时也泛指“掌人命”而非特定的司命神）；小神如门神灶君等居于人间以察人小过；三尸无形神灵，想从身体的牢笼中挣脱（内观可使人见体内诸神、守一等——冥想、凝思或集中心思）遭命的调和，“承负”说，先人的业

死与神灭的争论

一、死亡的自然主义态度
自然主义 vs. 迷信
死亡的不可避免性构成了自然主义死亡观的一部分
以“气”解释生死；生死即气的聚散

《论衡》“论死”：人、物也，物、亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼尚难分明。如不能别，则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？人无耳目，则无所知，故聋盲之人，比于草木。夫精气去人，岂徒与无耳目同哉？朽则消亡，荒忽不见，故谓之鬼神。人见鬼神之形，故非死人之精也。何则？鬼神、荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者、归也，神者、荒忽无形者也。或说：鬼神、阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者、伸也，申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也。

《太平经》生命是阴阳之气混合的结果

二、死后生活的流行信仰
迷信：对死后生活的普遍相信汉代，相信死后存在鬼根深蒂固
字源上讲，“鬼”最初被用来表示一些人形怪兽思想史上，
至少在汉代，在人的精神和形体返归各自源头的意义上，“鬼”被用作“归”的同义字
汉代流行，鬼是死人的魂（先秦已有左传，伯有报仇的故事，子产的答
1，春秋时期，若人严重受冤其魂或鬼会报仇的观念盛行
2，魂的力量与生前家庭背景相关，阶级意识
3，鬼有所归乃不为厉
儒家“祭神如神在”的理性观点，将之视作纪念而非实际供养；
在普通百姓生活中没有什么实质效
鬼神的性质：新鬼大，故鬼小
至东汉时期，有关鬼居住的死后世界或阴间的观念仍然相当不发达。
泰山从圣地到仙人居所再到汉代幽都的变化（页90）
《太平经》中死后生活阴森恐怖，以此突显人生的价值，黄泉、土府、大阴法曹
尸解说的起源与发展、兵解（页95）

三、神灭的争论
神灭与葬俗紧密相联
儒家倡导丧葬从丰，尽管不必定奢侈
孟子：丧葬作为一种制度的起源在于人不忍见其父母的尸体暴露于野外的虫兽前
墨子：在节葬、厚葬、火葬或不葬之间取厚葬导致盗墓成为严重的社会问题
《太平经》保存了许多可以合理用以说明社会下层百姓一般感受的表述
1，倡导节俭反对奢靡 2，事死不得过生，
薄葬作为一种习俗自公元二世纪中期开始变得日益可见
行薄葬者相当坚定不移地拒绝神不灭或死后有知的说法
神灭的争论：形体让位精神，还是精神依赖形体？
荀子——形具而神生
司马谈——神者生之本也，形者生之具也
桓谭《新论》“形神篇”——以烛火类比讨论形神问题
王充——人之死犹火之灭也

第二部分：书评，1981，早期中国来世观念的新证据

马王堆的考古发现
第一次拥有准确和直接的证据来充分生动地验证佛教传入以前古代中国固有的有关死亡和来世的想象。
汉人将每个人的灵魂区分为魂（阳性、主动）与魄（阴性、被动）。
魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。
魄最初曾被古人单独用来指灵魂。
从语源上看，魄指白色的，白色的光，或亮光，以及新月逐渐增加的光亮。
在《书经》和许多金文里，我们经常遇到“既生霸”（“霸”是“魄”的异体）和“既死霸”的表述，意思是“新月诞生之后”和“新月死亡之后”。
胡适：“古人似乎把月亮的变化阶段当作它的魄（即“白光”或灵魂）的周期性的出现和消亡
”七夕相会“第七日的重要性，部分在于它有记录月亮变化阶段的作用” 小南一郎
在古代中国人的心中，第七日的夜半标志着每月既生霸时刻的开始。中国古人的灵魂观念是从类似新月出现的现象中产生的。（页124）
T型帛画的解读
死亡被看作是“死者从生的世界向死的王国的过渡”
西王母神话，
西王母被想象成拥有更新宇宙循环和生命的力量；汉墓中经常出现在画像石和青铜镜上的西王母和东王公这对神，明显象征着性和重生；西王母神话确实与统一和秩序有某种关系。
在汉代的民间文化里，女娲被看成人类的创造者，因此象征着生命，而伏羲被描绘为具有保持宇宙统一和秩序的权力。

第三部分：论文 1987 魂兮归来——论佛教传入以前中国灵魂与来世（afterlife）观念的转变

确认汉代精英和大众文化共同的信仰核心
T型帛画的解读，图中所绘的信仰构成了一个统一的信仰系统

复礼
“招魂”——招魂复魄，盖幠
魂与魄
-公元前6世纪中期魂、魄概念开始传播之前，魄似乎单独用来表示人的灵魂。
-最迟在公元前6世纪早期，将人的生死和他的“魄”的存亡联系起来。
魄被认为是人的灵魂，它若被天夺走，人就失去了聪明才智。
魂与魄被看成是精神的绝对要素，是知识和智慧的源泉。
在南方的传统观念里，魂被认为比魄更活跃，更有生机。
-最迟公元前2世纪，中国灵魂二元论最后定形。
魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。
古人普遍相信个体生命由身体部分和精神部分组成。
肉体依赖于地上的食物和饮水而生存，精神依赖于称作“气”的无形生命力，它自天而入人体。
换句话说，呼吸和饮食是维持生命的两种基本活动，而身体和精神又被称为“魄”和“魂”的灵魂所支配。
魂气——广义上来，气是一种原始的、无差别的生命力量，它弥漫于整个宇宙；狭义而言，气专指天之气，魂气就与形魄区别开了。
气或魄形成人精神和智力的基础，而魄的作用被明确解释为“耳聪目明”。
魂魄相异，魂是“精神的”灵魂，魄是“肉体的”灵魂，在汉代已具普遍性。

来世信仰
商周祭祀中，暗示着亡灵有着与生者同样的意识。
商代人通常把祭祀当作一种供养死者的实际行为。
灵魂能在人死后无限期存活的观念似乎与中国的精神相反。
过了一段时间之后，亡灵逐渐分散为原初的气，并失去了他们的个体身份。
亡灵渐渐地缩小，新鬼大、故鬼小——最终慢慢消散汉人竭尽全力保存尸体。
保存尸体可以使亡灵存活更长久。

阴间：魂与魄的各自住所
顾炎武&胡适，认为佛教传入前中国没有清晰的来世观念在中国古代思想中，现世与彼世的对比不如其他文化突出。
商代——天廷之说，作为社会权力的托管人的帝王和贵族，他们常存的灵魂会被保留在天廷中
公元前8世纪开始，黄泉是死者的家，被想象成一个位于地下的黑暗、悲惨的地方。
一个模糊的概念，很少的细节保存于书面记录中。
帛画揭示了人死后魂“归天”的信仰
《天平经》中，天上的政府至少有四“曹”，他们是命曹、寿曹、善曹和恶曹。
马王堆的木牍：阴间的官僚机构与天堂相似，都是模仿人间的。
在汉代似乎广泛流行一种信仰，认为魄的生命非常依赖于尸体的情况。
按汉代丧礼，保存尸体最简单的方式是放一块玉到死者嘴里。
佛教传入中国以前，有关天堂和阴间的信仰，是和魂魄二元论的唯物论观念紧密相连。

仙的出现与来世的重建
汉武帝时期（BC140-87），来世观念经历了根本的转变。
仙人不死崇拜的发展仙是中国古代思想里一个独特的观念，它开始可能是作为一种精神完全自由的浪漫想象。
仙的观念最初被明确地想象为魂，由气组成，能上天。……考虑到《庄子》和楚辞都是南方楚文化的产物，仙和魂观念的家族相似性大概不能仅看成是历史的巧合。
在早期哲学和文学的想象里，仙是弃绝人世的人。
BC221世俗求仙崇拜非常流行仙人的不死崇拜已经是从皇室及贵族圈内传到普通民众那里。
这种普及根本上改变了汉代的来世观念：
仙：
《太平经》，只有那些得道的仙人才允许进入天堂
因为不死的仙人和可分解的魂被认为是属于两种完全不同类别的存在，他们不会混为一体地同处于天上。既然如此，必须为魂找到了一个新的住所。
魂：
1，公元前1世纪末期，产生了一个信仰，认为阴间有一个最高统治者泰山府君，他的都府位于泰山附近的一座名叫梁父的小山上。泰山是以圣山命名的郡。泰山府君的官衔低于人间最高统治者的官位低，因为他掌管的是死人。
2，泰山府君被认为也有官僚机构帮助他管理死者。模仿汉代的行政系统死人首先去阴间首府登记，慢慢出现死后惩罚的观念（对应汉朝当时的审讯拷打
3，阴间最高统治者泰山府君的权力，最初被想象成是用来管理魂的。
天上居住仙人，魂只能“归”“属”泰山（实际应该是泰山郡的梁父山：汉代大众文化里，泰山（尤其是它的顶峰）是生命和不朽的象征，而梁父是死亡的象征。
魄：
受阴曹地府的一个分支机构管理东方朔：负责死人的部门叫柏（鬼廷）。柏的名称极有可能出自它是魄的住所的观念——掌管魄的神的级别（廷）比掌管魂的神泰山府君（郡）级别低一级。
BC1世纪，蒿里作为死者住处的说法变得很流行，蒿里是泰山脚下另一处有宗教意义的地方
BC104汉武帝在此举行祭祀“地主”的仪式。
后来的汉民间文学里，开始将蒿里和下里、黄泉都看成是死者的永久居住地。
魂和魄都属于阴曹地府。
魄向蒿里的地府报道，魂向梁父的地府报到。
中国阴间观念似乎进行了根本的调整，它按照二元论分别安置了魂和魄。阴间二元结构——

陆机（261-303）：梁甫亦有馆，蒿里亦有亭。幽途延万鬼，神房集百灵。

汉代的旅舍系统（馆和亭）引入了阴间；鬼特指魄，灵特指魂。
将鬼和死后的魄视为一体……人们相信人死后魂归于梁父而魄归于蒿里。
将阴间和泰山联系起来的汉代大众信仰，为中国人适应更有影响力的佛教“地狱”观念奠定了基础，泰山府君还成为了佛教阴间十王之一，泰山阎王。