張雪忠批判素質論四篇

1、中國人配得上民主嗎？

2、魯迅、柏楊和龍應台等人的國民性批判錯在哪裡？

3、再談國民性概念的謬誤及危害（缺文）

4、為什麼說素質論思維讓中國的啟蒙運動一開始就誤入歧途？

中國人配得上民主嗎？

友人：有一些認為，中國不可能實行一人一票的民主政治，因為中國人的素質，或者中國的文化，并不適合實行民主政治；如果中國勉強進行民主選舉，就會使國家陷入混亂與動蕩，最終又會回到專制或獨裁統治。對于這種觀點，你是怎么看的？

張雪忠：這種觀點是完全站不住腳的。實際上，如果仔細分析一下，就會發現，這些觀點都是毫無意義的循環論證。在過去的兩千多年里，中國一直實行各種各樣的專制和獨裁統治，這一事實使不少人得出結論說，中國人的素質，或者中國的文化，是不適合民主政治的。而當需要解釋為什么中國一直都實行專制和獨裁統治時，這些人又倒過來說，這是因為中國人的素質，或者說中國的文化，決定了中國只能實行專制統治，不能實行民主政治。

我們可以用一個更具體的例子，來說明這種循環論證的實質。假設在肺結核尚未被人們認知時，一個人得了這種病，并且一直都在咳嗽。有人可能會說，這個人一直咳嗽，是因為他體質不好。從表面上看，這種說法似乎為咳嗽的現象，提供了一個原因或解釋，但這種解釋顯然是毫無意義的偽解釋。隱藏在這種偽解釋背后的，就是循環論證，因為「體質不好」這一原因，原本就是從「一直咳嗽」這一事實中推出的結論。

友人：偽解釋是否就是錯誤的解釋？

張雪忠：不是。偽解釋作為一種虛假的解釋，連被稱為「錯誤」的資格都沒有。錯誤的解釋，仍不失為是有意義的解釋，因為它體現了人類追求知識的嘗試和努力。例如，如果上面說的咳嗽患者非常喜歡喝普洱茶，有人可能會解釋說，他之所以一直咳嗽，是因為普洱茶喝得太多。人們只要調查一下類似咳嗽患者中，喜歡喝普洱茶者所占的比例，以及喜歡喝普洱茶者中，類似咳嗽患者所占的比例，就會發現這種解釋可能是錯誤的。但這種錯誤的解釋，仍是一種追求知識的努力，因為它確實是在探究事物之間的事實上的因果關系。相反，偽解釋則往往陷入并滿足于邏輯上的循環論證。偽解釋不包含任何知識的成分，卻具有一種看似知識的假象，因而時常妨礙人們追求真正的知識。

對于咳嗽的病因，人們不能滿足于「體質太差」的籠統說法，而應從患者的身體中尋找具體的原因。如果人們在患者體內發現的結核菌，并弄清了結核菌的致病機理，那就算是找到了病癥的真正原因，同時也為病癥的發生提供了一個正確的解釋。同樣，對于中國二千多年的專制統治，人們也不能滿足于「中國人的素質或中國的文化不適合民主」的籠統說法，而應該努力尋找真正的、具體的原因。比如，人們或許可以認為，中國人對皇權和等級思想的普遍認同，是長期的帝王專制統治的原因之一。而這種普遍的認同，本身又有其自己的原因。以此類推，便可形成不同事物之間依次接續的因果鏈條。

友人：與那些籠統的說法相比，對這些因果關系的認識，有什么特別的意義呢？

張雪忠：那些籠統的說法屬于邏輯上的循環論證，因此根本算不上是知識，而對事物之間的因果關系的認識，則是真正的知識。知識的作用，不僅僅是幫助人們理解已經發生的事件，更重要的是幫助人們影響或控制未來的事件。比如，人們一旦認識了結核菌及其致病機理，就有可能找到治療的方法，進而祛除患者的病癥。如果了解了肺結核的傳染源及傳染途徑，人們甚至還可以預防結核病的發生。而「患者體質太差」的籠統說法，對疾病的治療和預防，卻不能提供任何幫助。

同樣，如果人們認為，中國之所以一直處于專制統治之下，是因為中國人的素質或中國的文化有問題，那就自然會認為，中國只能繼續處于專制統治之下，不可能實行民主政治。因為，除非把中國人從種族上改造成「非中國人」（這當然是不可能的），中國人永遠只能擁有「中國人」的素質以及「中國」的文化。但如果人們能夠找到長期專制統治的真正的、具體的原因（比如，中國人長期以來皇權及等級觀念），情況就完全不同了。此時，并不需要對中國人進行種族上的改造，只需努力改變中國人頭腦中既有的觀念（由于人是有理性的、可教化的生靈，這一點是完全可能做到的），中國人就有可能接受和適應不同的政治制度。

友人：你是說，人們觀念上的變化，可以引發政治制度的變化？

張雪忠：是的。你要知道，歐洲各國在實行現代民主政治之前，也是長期處于君主專制統治之下的；君權神授和貴族特權思想，也一直被歐洲人廣泛接受和認同。特別是從15世紀開始，在王權與教會、貴族的斗爭中，逐漸形成一批「新君主國」，權力日益集中到君主手中。法國國王路易十四，就是這一批專制君主的典型代表。但即使是在法國這種具有長久的專制統治傳統的國家，人們也難免要質疑君主專制和貴族特權在事實上的必要性，以及在道德上的正當性。

比如，在法國大革命前夕，西耶斯發表的《論特權》、《第三等級是什么》這兩本小冊子，就曾使很多法國人改變了既有的觀念，開始接受人人平等的政治理念。更不用說在此之前，人們早已開始質疑君主專制體制為自己辯護時所采用的神學原則，并質疑其政治、社會與經濟機構運轉的效率和公正性。一旦人們發現，君主專制和貴族特權在事實上是不必要的，在道德上也是不正當的，原有的政治制度也就難以為繼。

除了本國出現的新的思想資源，外來思想資源的輸入，同樣可以引發人們觀念的改變。在中國的歷史上，一個王朝的覆滅，其結果只是另一個王朝取而代之。因為，由于缺乏與皇權觀念相競爭的思想資源，人們幾乎無法想象與王朝體制不同的政制形式。但到了晚清時期，情況就完全不同了。當時，人們不但看到了西方國家的堅船利炮，也接觸到了西方的共和與憲政思想。越來越多的中國人開始認識到，君主專制是一種非常落后的政體，并且是完全可以用更好的政體取代的。你要知道，在袁世凱稱帝之前，他的實力是很強大的，權位也是很穩固的。但在人們的觀念已經發生改變之后，他仍執迷不悟地要恢復君主制，最終只能得到一個眾叛親離、憂憤而終的下場。隨后的張勛復辟，更是在12天之內就宣告破產。

因為中國有二千多年專制統治的歷史，就認為中國不可能實現政治民主，這種觀點不但是沒有道理的，而且也是不負責任的。我們這一代中國人想要什么樣的政治制度，完全是由我們自己來決定的；我們能夠建成什么樣的政治制度，也完全有賴于我們自己的努力。既然那些故去的祖先，對我們今天的決定和行為，已經不能施加任何影響和限制，我們怎么能把自己所處的現狀歸咎于他們呢？

誠然，我們的祖先并未給我們遺留多少有利于民主憲政的思想資源，但他們也沒有限制我們從任何別的地方，去汲取和借鑒這一類的資源。實際上，二千多年專制統治的歷史，不但不應讓我們放棄對自由和民主的向往，反而應該成為我們追求自由和民主的動力：既然我們的國家已經遭受了至少二千多年專制統治的折磨，我們怎么還能聽任它繼續在專制的淫威下茍延殘喘？我相信，一個國家越是長時間受困于奴役、專制和不公的黑夜，就越有理由期盼自由、民主和公正的黎明。

友人：我同意你的說法，人的觀念是可以改變的，外來思想也會引起人們觀念的改變。一百多年前的辛亥革命，就是這種觀念變化的結果。但從辛亥革命到今天，一百多年已經過去了，中國仍然沒有建成民主、自由、共和的憲政國家，人們難道真的就完全沒有理由感到灰心嗎？

張雪忠：在那么多的先烈付出了鮮血和生命之后，今天的中國仍然處在一黨專政之下，中國人仍然不能享有自由和民主，整個國家到處都是腐敗與不公，這確實是一個巨大的悲劇。但這根本就不能構成「中國例外論」或「中國特殊論」的理由，因為，即使是那些發達的民主國家，在它們最終確立穩定的民主制度之前，也都曾經歷過各種各樣的挫折或失敗。

例如，自1789年的大革命之后，法國先后經歷了恐怖時期、督政府、拿破侖的執政府和帝國、波旁復辟王朝、七月王朝、短暫的第二共和國、拿破侖三世的第二帝國，直到第三共和國時期，以1877年10月的議會選舉及1879年1月麥克馬洪總統辭職為標志，法國才算建立了穩定的、以普遍選舉為基礎的民主共和體制。

再如，自國王查理一世為籌集賄賂蘇格蘭人退兵的費用，于1640年召集國會（史稱長國會）起，英國先后經歷了大內戰、共和政治、護國政治、查理二世復辟，以及詹姆斯二世恢復專制主義的嘗試，直到1688－1689年的光榮革命，英國人才算最終擺脫了王權專制的威脅。

友人：如果中國發生政治變革，在政治轉型過程中，重蹈失敗覆轍的可能性大不大？

張雪忠：我認為這種可能性比較小。人類是有理性的生靈，而理性的主要表現之一，就是從過去的經歷中吸取經驗和教訓。一個國家在經歷多次轉型失敗之后，人們對各種錯誤的轉型路徑會有更清楚的認識和警惕，對國家轉型的正確方向也會有更廣泛的共識。同時，不同的政治派別更可能體認自身力量的限度，在參與國家政治生活時，也會表現出更多的寬容和妥協精神。

比如，法國在大革命后經歷了80年的政治紛爭，于1870年建立了第三共和國。其實，第三共和國是作為一種權宜之計被推出的，且在成立初期飽受各種嚴重的威脅，但它最終卻能持久地存在。在二戰結束時，即使是像戴高樂這種認為「法國人民配不上法國的偉大和光榮」的人，也從來沒想過要挑戰法國政治生活中的民主原則。歷史學家一般認為，第三共和國之所以能克服各種困難和危險，是因為自大革命以來，法國人經歷了各種政體，最終發現以代議制民主為基礎的共和制是「分歧最小的政體」。而在英國，不流血的光榮革命之所以能夠取得成功，也是因為在經歷了多年的內戰、屠殺、放逐和報復之后，人們終于學會了以寬容和妥協的態度，來處理經過多年殘酷爭斗仍未能解決的宗教和政治分歧。

對于中國過去一百多年經歷的挫折與失敗，如果我們感到絕望，甚至放棄努力，那么眾多先烈們的鮮血就完全是白流了。我相信，他們無懼流血和犧牲，是為了給自己的國家帶來希望，而不是為了讓后人感到絕望；是為了讓中國人活得自由而有尊嚴，而不是為了證明中國人天生低賤無能。因此，我們必須以一種健全的心態來對待過去的失敗，也就是努力從過去的失敗中總結必要的經驗和教訓，以便在繼續追求自由和民主的過程中，表現得更加明智和穩健。我們在感嘆過去的失敗如此之多的同時，千萬不要忽視這樣一種可能性：我們離成功其實已非常之近！

另外，我們還應該看到，在過去的二十多年里，已有不少國家完成了向民主政治的過渡與轉型，并且轉型的過程大多較為平穩和順利。這其中包括原東歐的社會主義國家、原前蘇的各加盟共和國，以及近期的一些阿拉伯國家。這些國家的政治變革被冠以「顏色革命」、「天鵝絨革命」、「茉莉花革命」之類的稱號，本來就是因為它們平穩、緩和的特點。甚至是在伊拉克、利比亞這樣的國家，一旦獨裁者被打倒，就政治方面而言，以普選為基礎的代議制民主，也都是人們在重建國家過程中的普遍共識。

實際上，從過去兩百多年的人類歷史中，人們可以發現這樣一種趨勢：總體而言，越是晚近進行的民主轉型，其過程越是平穩、順利和迅速。這一趨勢，也是和人類知識積累的一般規律相契合的，因為，在那些晚近進行的民主轉型中，人們總是有更多的國內國外的經驗、教訓，可資借鑒和參考。

友人：假如你說的有道理，那為什么還有不少中國人，仍認為自己的國家不可能實現民主呢？

張雪忠：既然「中國人不適合民主」的說法，毫無邏輯和事實上的根據，那么，如果還有人堅持這樣的說法，其原因只能是出在心理方面。實際上，持這種說法的人，有不少原本是比較富于正義感和理想主義的，他們對中國當前的一黨專政體制也極為厭惡。但是，盡管中國實行民主政治本身絕非不可能的，在一黨專政的高壓體制下，追求民主畢竟還是要面臨一些困難和風險的。這些困難和風險并不是每個人都愿意去面對和承受的。由于放棄一種困難但卻可能的追求，往往是一種懦弱的表現，而放棄一種根本不可能的追求，則無疑是一種明智的表現，因此，那些厭惡專制卻又不敢追求民主的人，為了把自己的懦弱修飾成明智，或者說出于心理上的自我正當化的需要，總喜歡堅持「中國人不適合民主」的說法。

當然，執政黨的刻意宣教，在散布這種說法上，也起了很大的作用。專制統治者為了維持自身的統治，總是喜歡一方面把自己說成是偉大英明，另一方面則把被統治者說成是下賤無知，似乎后者離開了前者的壓迫就一天活不下去。但這種卑劣、自私和無理的說辭，是完全經不起推敲的。你可以想一想：如果十三億中國人真的是素質低下、頑劣不化，那怎么可能從中產生出一個有八千萬成員的偉大、光榮和正確的政黨？

魯迅、柏楊和龍應台等人的國民性批判錯在哪裡？

友人：過去一百年來，中國的不少文化名人都曾主張通過國民性批判或改造，來改變中國人的文化特質和精神面貌。在這方面，魯迅、柏楊和龍應臺三個人，被不少人視為不同時代的代表人物。你對此有什么看法？

張雪忠：是的，在過去的一個世紀里，國民性批判活動確實是此起彼伏，與此同時，批評國民性批判的聲音也不絕如縷。但在我個人看來，一方面，國民性之類的概念，以及圍繞這些概念所進行的所謂國民性批判，都是知識不足的產物，是因為有些人尚未掌握必要的方法和知識，就試圖去解釋社會現象和解決社會問題；另一方面，那些批評國民性批判的人，也大都不得要領，大都停留在「民族劣根性是否存在或是否普遍」的現象層面，或是糾纏于「制度和國民性孰因孰果」的偽問題，最終難免陷入國民性批判者所營造的話語泥潭。

友人：那么，你認為國民性批判到底錯在哪里？

張雪忠：國民性批判的根本缺陷，在于邏輯和方法上的錯誤。一般認為，魯迅是最早在中國提出「國民性」一說的人。我們不妨先看看他的國民性批判的問題所在。魯迅曾在「華蓋集·忽然想到（七）」一文中說，「中國人但對于羊顯兇獸相，而對于兇獸則顯羊相，所以即使顯著兇獸相，也還是卑怯的國民」。在他看來，中國人同時具備奴性和專制性，并由此生發出自私、冷漠（看客心態）和奸猾等特性。魯迅還舉了一些例子來說明他的看法，比如學生們在面對軍警的槍托時四處奔避，一旦結成大群襲擊敵人，卻也是囂張蠻橫，又比如中國的女人一直飽受壓制，有時簡直連羊都不如，但一旦貴為校長，對同性的學生卻也任加欺凌。

人們只要稍加分析就能看出，魯迅觀察和描述的現象，其實是人們在權力關系中的不同行為模式（這些權力關系既可能是制度性的，也可能是事實性的）：強者專橫跋扈；弱者卑怯順從。在人際交往中，如果一方掌握著可以宰制對方命運和福利的專斷權力，就會表現得傲慢驕橫，相對的一方則會表現得卑賤軟弱，這顯然是人類社會普遍的，而不是中國人特有的行為模式。從托克維爾等人對大革命之前法國社會的描述來看，在專制皇權和等級制度下的法國人，有權勢者的驕橫和無權勢者的卑怯，與魯迅等人筆下的中國人可以說毫無二致。這一點在別的國家也并無不同。

友人：你是說，魯迅將人類在權力結構中的普遍行為模式，錯誤地歸結為中國人特有的行為模式？

張雪忠：是的，但這一錯誤還不是最嚴重的，還只是經驗觀察上的偏狹。魯迅的最大錯誤，是他對上述現象所進行的解釋，即將它們歸咎于中國人特有的諸如「奴性」、「專制性」之類的所謂國民性。這其實是毫無意義的循環解釋。奴顏和專制本來都是描述性的詞語，用來形容權力關系中強者和弱者的不同行為模式，魯迅等人卻將這些形容詞加以名詞化，并用來指稱他們眼里的中國人特有的屬性。在這些人看來，中國人之所以奴顏婢膝，是因為他們有一種叫作「奴性」的屬性，而中國人之所以又專橫跋扈，則是因為他們還有一種叫作「專制性」的屬性。

這種循環解釋在科學史也不乏其例。比如，亞里士多德就曾認為，有些物體之所以會往地上掉，是因為它們具有一種叫作「重性」的屬性，另一些物體之所以會往天上飄，是因為它們具有一種叫作「輕性」的屬性。現在，人們已經知道，亞里士多德的這種循環解釋，對物理學的發展產生過極大的阻礙作用。循環解釋是一種毫無知識價值的文字游戲，但卻有著知識的假象，往往會起到很大的誤導作用，并且，玩這種文字游戲的人影響越大，它的危害也就越大。

友人：那么，柏楊對中國人劣根性的批判也是循環解釋嗎？

張雪忠：是的，但他循環解釋的手法與魯迅有所不同。魯迅的手法是將形容詞名詞化，然后將其作為一種屬性加到中國人身上。柏楊則是運用無聊的比喻，賦予中國傳統文化一種離奇的功能。柏楊把中國傳統文化比作一個「醬缸」，而中國人之所以會有他所厭惡的種種行為習慣，則是受到了這個醬缸的污染；他同時認為，中國傳統文化有一種「濾過性疾病」，使中國人永受感染，不得痊愈。這種無聊的比喻同樣毫無知識價值，但由于它們非常形象，容易為人們所想象和把握，因此也就謬種流傳幾十年。

在此，我想強調一下，我這么說絕非維護中國的傳統文化。我個人對中國傳統文化知之甚少，也沒什么感情，因此既無評判它的能力，也無維護它的興趣。我只是覺得，所謂的中國傳統文化，只是中國歷朝歷代各種各樣思想和藝術成果的統稱而已，今天的人們對這些成果可以有各種各樣的看法，也可以進行具體而有針對性的評述乃至批判。但是，將中國傳統文化視為一個整全的對象，然后大發一通大而無當的議論，甚至運用文學上的比喻手法來進行批判，那就不但毫無任何智識上的價值，而且還會顯得非常無聊和可笑。

友人：請問上述這些循環解釋具體有哪些危害？

張雪忠：我前面說過，循環解釋沒有知識的價值，卻有著知識的假象，其誤導作用常常會妨礙知識的進步。所謂的國民性批判，就是建立在各種循環解釋的基礎之上的。這些循環解釋極具誤導作用，它們可為形形色色的社會現象提供千篇一律的偽解釋，而一旦人們心安理得地接受了這種偽解釋，也就不會再去追尋這些社會現象的具體而切近的原因。這里必須說明的是，提出這些循環解釋的人通常不是出于惡意，而是因為知識不足。比如，在亞里士多德的時代，如果人們具有關于物體密度以及物體在不同介質中的浮力的知識，就不大可能臆造出諸如「重性」和「輕性」之類的概念。

如果說亞里士多德面臨的是整個時代的知識不足問題，那么，魯迅等人將中國人的專橫或卑怯行為，歸因于中國人特有的國民性，則完全是出于他們個人的知識不足。因為，在魯迅所處的時代，社會科學方面的知識積累，已經足以說明人們在權力關系中的行為模式。這些知識不但可以為人們的行為模式提供說明，而且還可以告訴人們：只要權力結構發生變化，人們的行為模式也會隨之發生變化。比如，今天的法國建立了一種以個人自由和平等為基礎的政治制度和國家權力結構，與大革命之前專制皇權和等級政治結構下的情況相比，人們的行為模式已是截然不同了。

大家或許應該注意到，在過去一百多年里，那些熱衷于從事國民性批判的人，比如從魯迅到柏楊再到龍應臺，絕大多數都是缺乏社會科學研究方法訓練和專業知識積累的文藝人士。可以說，這些人提出的關于國民性批判的種種說法和主張，如果是由政治學、社會學、歷史學、民族學或教育學等相關學科的專業人士提出來，那是一定會變成一場笑話和丑聞的。或許，在專業問題上心安理得地胡說八道，是只有外行才能享有的特權吧。

友人：你剛才提到了龍應臺，她以一部《野火集》為臺海兩岸的人所熟知，其中一篇「中國人，你為什么不生氣」因批判中國人的國民性，還使她贏得了「臺灣女魯迅」的稱號。你對她的這些作品有何看法？

張雪忠：在「中國人，你為什么不生氣」一文中，龍應臺以示例的方式，描述了當時臺灣社會的種種危機，但由于缺乏分析危機成因的知識和方法，她就將她的全部責難和激憤都指向了「臺灣一千八百萬懦弱自私的中國人」。就她在討論社會問題上表現出的知識缺乏和無端激憤來說，將她稱為「臺灣女魯迅」是非常貼切的，但她那種夸張做作的文風，與魯迅相對樸素平實的文風，還是有很大的區別。

在我個人看來，「中國人，你為什么不生氣」一文，最能體現所謂國民性批判對公共討論的毒害：將各種政府治理危機渲染成社會道德危機，從而妨礙公共政策的檢討與改進。一方面，龍文中所提到的種種社會問題，都是當時國民黨威權政治的惡果：由于政府缺乏可問責性，民眾的訴求無法得到及時的回應，民眾的權益無法得到有效的保障。而在這種情況下，龍應臺不將她批判的矛頭指向威權政治，反而指向被剝奪了政治和公民權利的臺灣民眾。

另一方面，對于國民黨的威權統治，臺灣民眾也絕非不生氣。事實上，臺灣民眾不但很生氣，而且自「二。二八」事件以來，一直都在奮力反抗國民黨的威權統治，爭取建立民主政治和可問責的政府。龍的這篇文章發表于1984年，當時正是臺灣的黨外反抗運動風起云涌的時候，也只是在五年前，臺灣還發生了著名的美麗島事件。

國民性批判思想對大陸公共討論的毒害也非常深遠。比如，諸如霧霾、食品安全、信用缺失、醫患關系等問題，本來都是公共治理危機，卻經常被說成社會道德或公眾意識問題。其結果是，諸如「從我做起」、「提升社會道德」、「提高公眾素質」和「倡導企業社會責任」之類的無聊建議，以及空洞無物的文學抒情，取代了嚴肅的制度反思和政策檢討，充斥著各種公共討論的平臺。

友人：你好像非常強調制度或公共政策的作用，但那些主張國民性批判的人卻認為，如果不首先改造中國人的國民性，提高中國人的素質，再好的制度和政策也會走樣甚至失效，對此你是怎么看的？

張雪忠：我一直強調制度和公共政策的重要性，是因為它們確實是非常重要，對人們行為模式的影響和塑造作用非常大。而對于制度和政策的走樣或失效，我們仍必須追尋其具體而切近的原因，而不能泛泛地歸咎于人的素質或所謂的國民性。

有時候，一項制度或政策實施效果不大好，可能是缺乏與之配套的制度或規則。比如，中國大陸也引進了諸如公司經營、財務會計和證券交易等與現代市場經濟相關的機制，但運行效果并不理想，證券市場更是腐敗不堪，一片亂象。相對而言，這些機制在香港和臺灣地區就運行得比較好一些。顯然，這種地區差別的出現，其根本原因就在于是否存在責任政治、法治政府和獨立司法，這些都是影響現代市場經濟規則運行效果的重要因素。

另外，各種制度的建立和實施，并非總是有立竿見影的效果，它們對人們行為模式的影響和塑造，通常存在一定的滯后效應。并且，這些制度本身的調適、修正和完善，往往也需要一定的時間。在剛完成政治轉型的國家或地區，現代民主和憲政體制建立之初，這種情況就更加明顯。比如，臺灣地區在實現政黨輪替，完成民主轉型后，仍然發生了總統貪腐和金錢政治的問題，并且，由于獨統爭執的存在，政黨競爭過于激烈，呈現出一定程度的零和特征。

友人：你不認為這是由臺灣人作為華人的國民性所導致的？

張雪忠：這些問題絕不能歸咎于臺灣人的所謂國民性，因為它們絕不是華人社會特有的問題。美國或許是完善和成熟民主國家的典范，但我們一定要記住，美國是用了兩百多年才有今天這個樣子的。

在建國之初，美國民主政治的運行也是蹣跚前進、破綻迭出的。比如，約翰·亞當斯總統在爭取連任失敗后，純屬出于黨爭的考量，突擊任命了一批聯邦法官，有些法官的任命手續不完備，未能得到托馬斯·杰斐遜總統的認可，最終引發了著名的馬伯里訴麥迪遜案。而杰斐遜與亞倫·伯爾搭檔競選總統、副總統，結果都贏得73張選舉人票，由于當時的選舉規則不周延，這種得票相同的結果引發了一場嚴重的憲法危機，最后由眾議院經過36輪投票，才選定杰斐遜為總統、伯爾為副總統。事實上，伯爾后來還受到了叛國的司法指控。這里姑且不談美國歷史上臭名昭著的獵官政治，單是就奴隸制而言，美國人也圍繞著這一問題進行過長期、激烈的政治對抗，最終卷入了一場人類歷史上最慘烈的內戰之一。

不少國民性批判者和素質論者，在看待臺灣的新生民主時，之所以總是表現出一副憤世嫉俗和宿命論的態度，主要原因還是缺乏必要的歷史知識和歷史感，對民主政治完善和成熟的過程缺乏起碼的耐心。在這方面，龍應臺仍是一個典型。你看她對臺灣民主政治的評論，大都是一些空洞和激憤的言辭，其中并無多少針對臺灣時局的切實精當的剖析。

友人：難道你不認為，國民素質對制度運行也很重要嗎？

張雪忠：我覺得，你這是在問一個錯誤的問題，因為「國民素質」這種表述，本身就隱含了對國民性的承認。我只會說，人們的知識狀況和道德意識可能會有差異，而且它們確實會影響各種制度的運行效果。

友人：難道你不覺得，你的這一說法，和國民性批判者或素質論者的觀點區別不大嗎？

張雪忠：我的說法與形形色色的國民性批判或素質論，有著重大和原則性的區別。第一，國民性批判者認為，中國人具有某種與別國人不同的獨特本性，這種本性決定了中國人獨特的行為模式，就像亞里士多德將物體運動歸因于「一切物體自尋其天然歸宿的內在本質」。這顯然是一種神秘主義和宿命論的觀點。我的說法只意味著，每個人都各有自己的知識或謬見，亦各有自己的道德意識和價值觀念。并且，在一個特定的國家或社會，相同的知識或謬見，以及相似的道德意識和價值觀念，可能會被很多的人所共享。但是，人們的知識狀況和道德意識，原則上都可以通過教育和學習來影響和改變。因此，我的說法并不帶有任何神秘主義和宿命論的色彩。

第二，國民性批判會導致改造國民性的主張。這種主張不但企圖改造某種抽象而又神秘莫測的東西——「民族特性」，而且還要對整個國家的民眾極盡貶損和責難。那些國民性批判者，從不把自己的同胞視為與自己平等的個體，而是以充滿智識和道德優勢的口吻，將他們視為卑賤、愚昧的低劣物種，極力貶低他們的人格和尊嚴。我的說法則只是承認知識教育和公共意識教育的重要性。知識教育和公民教育的主張，意味著尊重每個人的平等人格，承認每個人的學習能力，并且認為每個人的知識狀況和道德意識，原則上都可以通過平等交流和說服的方式去影響、去改變。

第三，我的說法，秉承的是個人主義的知識觀和倫理觀。在我看來，真正能夠獲取知識、享有尊嚴和承擔責任的主體，不是抽象的文化或民族，而是一個個具有自主意志的個人。只有當大家強調每個人的自我責任，即要求每個人對自己的公職或個人行為負責的時候，一個社會才有可能變得越來越文明，越來越有道德。國民性批判則秉承一種集體主義或整全主義的觀念，將學習和道德責任從具體的個人身上，轉移到抽象的文化和民族特性上，這只會削弱而不是強化人們的學習和道德意識，因此根本不可能有利于公眾素質的提升。我反對各種形式的國民性批判和素質論，除了它們存在邏輯和方法上的錯誤外，還特別因為它們本身可能導致極其有害的現實后果。它們包含了一種自我實現的危險：它們一方面使得那些舉止端正的中國人得不到應有的尊重和肯定，另一方面又使得那些舉止不文明的中國人獲得了不應有的底氣和掩護。

友人：前面你提到了魯迅、柏楊和龍應臺三個人的文藝人士身份，請問你是不是對文藝或文藝人士存有偏見？

張雪忠：不是，絕對不是。我像大多數人一樣，非常熱愛文藝（盡管我自己毫無文藝才能），非常尊重文藝人士。文藝人士都有其令人欽佩的技能，可以用文字、影像、色彩、或音符，將各種人類情感、社會氛圍、事件場景或自然風光，加以固定和再現，給人以藝術上的享受和情感上的陶冶，甚至還可以觸目驚心的手法，將各種社會問題呈現在人們面前。我只是認為，文藝創造所需要的才能，和公共討論所需要的才能是不同的。

比如，在中國，留守兒童是一個重大的社會問題。文藝人士完全可以通過小說、詩歌、電影、攝影或音樂等形式，去描述留守兒童的生存狀況，并引發人們對這一問題的關注。但如何解決這個問題，需要的就不是高超的文藝表現手法，而是關于公共政策的專業知識。當然，有些文藝人士也可能同時具有深厚的社科專業知識，比如，德國小說《朗讀者》的作者，同時也是一名杰出的法律學者。但是，文藝人士一旦參與公共政策的討論，他們就有必要在運用專業知識的同時，盡量約束自己的文藝情懷。

最后，請允許我講述自己經歷的一件往事，來結束這次談話。幾年前，我的研究生導師資格還沒有被華政剝奪時，看到一名學生的畢業論文有不少抒情的文字。我就很認真地對他說：「人人都有一個文藝的心，也都時常會有抒情的沖動。但在寫專業論文的時候，你必須克制自己的抒情欲望。因為，人們閱讀你的論文，不是為了體驗你的情感，而是為了參考你的見解。你一定要記住，在從事專業研究和論述時放縱自己的文藝情懷，是一個人所能做出的最無聊的事情。」

讓文藝的歸文藝，知識的歸知識。

為什麼說素質論思維讓中國的啟蒙運動一開始就誤入歧途？

友人：你的「魯迅、柏楊和龍應臺等人的國民性批判錯在哪里」一文發表后，引起了一些批評與反響，但你后來似乎并未對這些批評進行回應？

張雪忠：那些批評我的文章，只要是我能看到的，我都會認真拜讀，以便發現自己的錯漏。但遺憾的是，我的文章重點是分析國民性批判在方法和邏輯上的錯誤，那些批評我的文章卻未對此進行有針對性的辯駁。因此，我并不認為自己有必要一一回應。不過，我后來又結合「雞與彈的先后問題」，寫了一篇題為「再談國民性概念的謬誤與危害」的文章，進一步指出國民性批判和素質論思維的錯謬。

友人：早在魯迅等人之前，嚴復、梁啟超等啟蒙思想家，就已經開始了國民性批判工作。實際上，闡明中國人具有哪些劣根性以及如何提升中國人的國民素質，是這些人啟蒙工作的重要組成部分。你對此有什么看法？

張雪忠：嚴復和梁啟超均是近代中國啟蒙運動的先驅性人物，他們確實都曾在各自的論著中著力談及中國人的劣根性問題。嚴復就曾說，中國的救國事業「不在大端而在細事」，「欲救當前之弊，其事存乎風俗人心之間」，等等。他認為，中國的落后是因為國民素質太差，甚至可以說是人種低下，因此最要緊的不是實行西制，而是改造人種，即所謂的「進種」。嚴復的相關觀點散見于一些論文和譯著按語，對公眾的影響較為有限。

梁啟超則通過《新民說》系列文章，集中、系統地闡述他的改造國民性的主張。梁氏因其文筆通俗曉暢，深情動人，加之又是集中列論，因此社會影響力遠在嚴復之上。魯迅就曾是《新民說》的熱心讀者，并繼承了梁氏「新民」理論中的國民性批判思想，以此作為自己文化和社會批評的主題。實際上，他對中國人的所謂「奴性」的批判，即脫胎于梁啟超對中國人「奴隸根性」的論述。

友人：難道你不認為，關注國民素質和開展國民性批判，也應是中國啟蒙運動的任務之一？

張雪忠：我并不這樣想。我反而認為，諸如嚴復、梁啟超等啟蒙先驅，在他們的啟蒙作品中摻入國民性批判的內容，這對中國的啟蒙運動來說，真是一種巨大的不幸。國民性批判本身就充滿了蒙昧主義色彩，因而完全背離了啟蒙運動的精神與旨歸。可以說，正是國民性批判及其背后的素質論思維，讓中國的啟蒙運動一開始就誤入歧途。

友人：能否請你詳細談談你的理由？

張雪忠：好的。若要認清國民性批判如何與啟蒙運動背道而馳，我們有必要簡略回顧一下啟蒙運動的性質與宗旨。啟蒙運動，主要是指18世紀發生在西歐的一場規模龐大、影響廣泛的智識運動，涉及哲學、宗教、科學、政治、道德、藝術等各個領域。西歐的啟蒙運動，是繼15世紀文藝復興、16世紀宗教改革，以及17世紀哲學與科學變革之后，近代思想發展的又一重要階段。

啟蒙運動的主要貢獻不在于思想的原創性。就思想內容本身而言，啟蒙運動有賴于前幾個世紀的思想積累，是對前幾個世紀（特別是17世紀）思想成果的整理和發揮。啟蒙思想家們主要貢獻在于，他們投入了前所未有的精力和熱情，大膽運用新近出現的思想成果，從宗教、政治、道德、文化等各個方面，對舊觀念和舊制度進行全面、深入的檢視和批判。

友人：其中是否包括對國民性的批判？

張雪忠：18世紀的歐洲人比19世紀的中國人有著更強烈的民族國家意識，但在18世紀歐洲的重要啟蒙思想家中，幾乎沒有人對本國民眾進行過什么的國民性批判。因為，啟蒙運動是近代思想發展的一個環節，而近代思想關注的中心是普遍的人性，而不是所謂的國民性。

笛卡爾被稱為「近代思想的第一人」，而他在哲學上的主要作用之一，就是使認識論取代本體論而成為哲學研究的主要對象。如果說古代哲學主要關心「世界的本原是什么」的問題，那么近代哲學則更關心「人類能否及如何獲得確切的知識」的問題。笛卡爾的主要哲學著作，比如《談談方法》、《第一哲學沉思錄》等，討論的主題就是人類能不能以及如何獲得可靠的知識。

友人：這種哲學研究興趣的轉變，與我們今天討論的問題有什么關系？你會不會扯得太遠了？

張雪忠：當然有關系。你應該知道，我并不是一個喜歡說廢話的人。如果我們要認真弄清一個問題，就必須保持一定的嚴謹和耐心。

當哲學興趣從世界的本原轉向人類的知識后，人們的研究工作就會指向人的認識能力及認識過程，進而也就推動了對人性的全面考察，包括人的感覺、知覺、道德感等。一旦人們對人性形成了自己的看法，又會基于自己的人性觀，去探究怎么樣的政治制度及公共機制，才是合乎人性的，因而是正當、合理的。因此，我們也就看到，近代那些偉大的哲學家，往往也是重要的政治學家，而他們在提出自己的政治學說前，通常都要對人性詳細考察一番。霍布斯、洛克、休漠、斯賓諾莎、盧梭，等等，莫不如此。作為近代思想的集大成者，康德的《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》，就分別考察了人的認識能力、道德能力和審美能力，而他的政治學說顯然也是建基于他的批判哲學之上的。

哲學研究追求的是具有普遍性的知識，經由認識論而對人性的考察，也是對普遍人性的考察。對人性的關注，易于激發人們的主體意識，突出人在世界中的中心地位，并導向對個人自由的尊重。比如，在《第一哲學沉思路》中，盡管笛卡爾用了很大篇幅去完成「上帝存在」的本體論證明，但這一證明卻須以「我思」為前提，因而「我在」也就在邏輯上優先于「上帝存在」。再比如，康德并不否定上帝的存在，但卻只是出于人類的道德需要（有人就曾批評說，在康德那里，「上帝只是人類道德需要的衍生物」）。

而對普遍人性的關注，又易于激發人們的普遍平等意識，并導向對政治民主的追求。霍布斯是近代政治哲學的開創者，他的《利維坦》是將亞里士多德的等級論當作隱含的批評對象的，而他自己的社會契約論則是以普遍人性和普遍平等的自然人格為出發點的。自由和民主成為啟蒙運動的核心價值，與近代思想中的普遍人性觀念是密不可分的。可以說，歐洲近代思想家的智識成果，之所以具有世界歷史層面上的意義，就在于他們對普遍人性的關注，以及對由此產生的普世價值的倡導。

友人：這是否意味著，國民性批判并不是啟蒙運動的必要內容？

張雪忠：國民性批判不但不是啟蒙運動的必要內容，而且恰恰違背了啟蒙精神。因為，國民性批判及其背后的素質論思維，都屬于前啟蒙思想。就政治學領域而言，在一定意義上，亞里士多德就是這種前啟蒙思想的代表。亞里士多德政治思想的基本內涵之一就是等級制，而他的等級論的前提，就是假定不同的群體具有不同的人性：有些人天生適合做統治他人的主人，有些人則天生適合做被他人統治的奴隸。

亞里士多德以人們的不同政治地位為分際，認為奴隸具有「適合被統治」的特性；中國的國民性批判者論則以種族為分際，認為中國人具有包括「奴隸根性」在內的種種劣根性。可見，嚴復、梁啟超、魯迅、柏楊和龍應臺等人的國民性批判思想，不過是亞里士多德式的特殊人性論與種族主義的合流罷了。

這里需要強調的是，在國民性批判論者眼里，諸如奴性、卑屈、懦弱、自私、保守等等，似乎都是中國人才有的特性。事實上，這些被他們特別歸結到中國人身上的「劣根性」，早就被西方思想家在「人性」、「倫理學」等名目下，進行過極其深入、詳盡的考察與分析。

友人：你能否接著談談，國民性批判思想對啟蒙運動有什么的不利影響？

張雪忠：國民性批判思想不但包含了重大的理論錯誤，而且還產生了巨大的現實危害。它對中國啟蒙運動的最大危害，就是將啟蒙運動的任務，即「知識的傳播」，扭曲為「人性的改造」。

友人：請允許我打斷一下。姑且承認你說得對，與歐洲的啟蒙運動不同，中國啟蒙運動將國民性批判納為主題之一，但中國的啟蒙思想家同時也在傳播包括現代政治原理在內的知識。無論是知識的傳播，還是對國民性的批判，都是為了改變中國人的精神面貌，為什么這兩者就不可以兼容？

張雪忠：前面我已說過，國民性批判是以特殊人性論這種前啟蒙思想為基礎的，因而恰恰是與啟蒙思想對立的。事實上，啟蒙運動的目的，本來就是為了批駁和克服這些前啟蒙思想。更重要的是，將啟蒙運動的任務理解為知識的傳播，或是理解為人性的改造（國民性批判），這兩者會導致完全不同的結果。

如果將啟蒙運動定位為知識的傳播，那么啟蒙就是公眾的教育與自我教育過程，啟蒙者與被啟蒙者的關系，最多只是先進與后學的關系。在這種情況下，那些以啟蒙為己任的人，就會覺得自己只是更早獲得了新知而已，在他們看來，有待啟蒙的公眾是與自己一樣具有認知和反思能力的理性主體。啟蒙者尊重被啟蒙者的主體人格，并平等地看待被啟蒙者，這不但在原則上符合啟蒙運動的精神與旨歸，而且在實踐上也有利于社會觀念的更新。

但如果將啟蒙運動定位為人性的改造，情況就完全不同了。那些所謂的啟蒙者或許自己并無多少見識，但卻喜歡賦予自己以強烈的智識及人格上的優越感，并將被啟蒙者視為一群品性低下、人格頑劣的人，他們的著作文章也時常充滿對被啟蒙者尊嚴的貶損。這種做法不但違背了啟蒙運動的精神，而且最終還將導致一種可怕的后果：將被啟蒙者工具化，也就是將他們視為實現某種外在目標的工具或材料；而之所以進行國民性改造，也只是為了讓國民成為一批更有用處的材料而已。

友人：你能否舉例說說「將被啟蒙者工具化」的具體表現？

張雪忠：這種表現在梁啟超的《新民說》中就很明顯。《新民說》是梁啟超最重要，也是影響最大的啟蒙作品。在這部作品中，梁啟超并未這著力闡述現代公共知識，而是著力強調改進中國人的個人品格，也就是強調「愚陋怯弱、渙散渾濁」的中國人，如何才能轉變為具有「國民資格」的「新民」，以便組成一個強大的國家。本來，國家具有必要的自保力量，以免外國的侵略與欺凌，確實是非常重要的。但國家的強大，其目的也應是滿足國民個體的安全需求。但在梁啟超的筆下，國家與個人作為工具與目的的關系，卻被完全顛倒了。

在梁啟超看來，不但「國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也」，而且「群之于人也，國家之于國民也，其恩與父母同」。這就意味著，國民個體被視為是構造強大國家的材料與工具，國家是優于個人的存在。對國家與個人關系的這種看法，與近代啟蒙思想顯然是背道而馳的。

友人：請恕我直言。不要說在梁啟超所處的時代，中國人民和西方強國（比如英國）的人民具有不同的精神面貌，即使是在全球化的今天，各國人民的精神面貌也有很大的區別。難道你不承認這一點？

張雪忠：我當然承認這一點。我甚至可以進一步承認，如果基于一定的標準，不同國家的人民，精神面貌還可能有進步與落后之分。我和國民性批判論者的分殊，只在于如何看待這種差異：是應看作國民的觀念差異，還是國民的人性差異？

如果我們將這種精神面貌的差異，看作是觀念的差異，那就意味著它是可以通過知識的傳播來縮小的。國民的知識更新，自然會導致國民的觀念更新，進而引發行為模式的更新。如果說觀念的更新，還不足以導致行為模式的更新，我們還可以通過制度的改進，來范導和形塑國民的行為，讓大部分人從舊的生活狀態逐步過渡到新的生活狀態。我想，要改變一國民眾的精神面貌，這可能就是我們所能做的全部事情了。

相反，如果我們認為這不僅是觀念的差異，而且是人性的差異，我們又能做些什么呢？如果真是人性的差異，那么最好的情況是我們將始終充滿自卑和無能為力之感，最壞的情況就是出現「狠斗私字一閃念」之類的精神改造運動。

友人：你能否用一些新近的事例進一步說明，這兩種不同的視角可能產生的效果？

張雪忠：例如，每年春節期間，總會有一些意見人士，甚至包括自由派人士，不但將燃放煙花爆竹批為陋習，而且將其視作中國人素質差的例證。我能夠體會，在節日里，一個人被爆竹聲炒得整夜無法入睡，確實是非常難受的。但我絕不會以素質論的視角來看待此類問題。我去年還寫過一篇小文章，反駁上述素質論的論調。

在傳統的中國社會，燃放焰花爆竹不但是一種慶祝方式，而且還承擔著事項宣告和公共儀式的功能。我認為，繼續這種久習成俗的慶祝方式，原則上應該是每個人的自由。如果隨著人們居住方式的變化，這種習俗的弊端越來越嚴重，那也應通過正當的立法程序加以規范。通過一定的代議立法機制，不同的社會偏好和利益，都可以在立法過程中得到考量和平衡，最終形成一項正當合理的公共政策。事實上，上海市今年通過地方立法擴大了禁燃的范圍，城區就沒什么人燃放了。并且，如果這種立法實施經年，這一習俗也就逐漸消失了。當然，這里必須說明的是，目前這種不民主的立法過程，本身的正當性是很成問題的。

動不動就將自己不喜歡的事物批為陋習，并自視高論一等，幾乎是素質論者的通病。可以說，素質論不但是一種蒙昧主義的思維模式，因為它將本來能夠正常解決的社會問題，渲染成神秘而又難以解決的人性頑疾；而且也是一種反自由的極權主義思維模式，因為在社會生活的改進上，它不是訴諸對人們外在行為的范導，而是訴諸對人們隱秘人性的改造。

友人：你的意思是不是說，素質論者在面對社會問題時，經常忽略知識傳播（觀念更新）和公共機制改進這些可行的手段，而直接訴諸對人性的責難與改造？

張雪忠：是這樣的。并且，國民性批判論者和素質論者之所以忽略這些手段，又往往是因為他們本身缺乏足夠的專業知識，來分析種種社會問題的實際緣由，提出解決社會問題的可行方案。比如，像魯迅、柏楊、龍應臺等人，他們具有一定的文學才能，但并無必要的社科專業知識和分析方法。因此，在他們論及社會問題的文字中，人們所能看到的不是嚴謹的論述，而是毫無理據的斷言和漫無邊際的義憤。說實在的，一個國家出了問題，就說是因為這個國家的國民素質差，這本來就是不需要任何知識都能做到的。

友人：難道你認為梁啟超的「新民」之說，也是出于知識的不足？

張雪忠：對你的這個問題，我只能這樣回答：一方面，梁啟超作為過渡時期的人物，我們不能以今人的眼光對他求全責備；另一方面，我們也應客觀地說，他對時政及社會問題的論述，確實常給人一種力不從心之感。

如果你仔細讀一遍他的《新民說》，你會發現他在行文中大量運用比喻的手法。我承認，即使是在嚴肅的論著中，適當運用一下比喻手法，也不一定是完全無益的。但前提是，你必須先完成對自己觀點的獨立論證。比喻的運用只能在論證完成之后，便于人們對你的觀點獲得一種更形象的理解。比喻不能成為論證的一部分，更不能成為論證的替代品，否則就只能表明，論者尚未弄請自己所談論的問題。

我以前曾說過，柏楊關于中國文化的「醬缸」、「濾過性病毒」等比喻，都是極具誤導作用的偽解釋。而在《新民說》中，用比喻替代論證的情況亦比比皆是。例如，在「論新民為今日中國第一要務」一文中，梁啟超認為，只要有了「新民」就自然會有新制度、新國家：「然則茍有新民，何患無新制度？無新政府？無新國家？」然后他又用了一個比喻：「譬如鹽咸性，積鹽如陵，其咸愈濃，然剖分此如陵之鹽為若干石，石為若干斗，斗為若干升，升為若干顆，顆為若干阿屯（即原子），無一不咸，然后大咸乃成。摶沙授粉而欲求咸，雖隆之高于泰岱，猶無當也。」

這一比喻是很能說明問題的。這表明，在梁啟超看來，新制度、新國家的產生，完全取決于每一個中國人內在性格的變化。他完全沒有考慮人與人之間的權力／權利關系和各種公共機制對個人行為的影響，以及由此產生的公共效果。在「就優勝劣汰之理以證新民之結果而論及取法之所宜」一文中，梁啟超歷數世界各民族的興衰，但他也未探究其中的制度、政策及技術等因由，而只是以種族分際為基礎，將各民族的強弱歸因于「國民性格」之差異。

我們可以對比一下西方近代思想家是如何處理這種問題的。亞當·斯密在思考如何增進國民財富和公共福祉時，他并不設想去改造國民的性格，而是考慮何種公共機制可以利用、引導人們的自利動機，使他們各自追求私利的努力，正好可以產生有利于公共福利的結果。就這樣，亞當·斯密最終在經濟學上證成了古典自由主義的主張，即對私有財產和自愿交易的保護，以及對自由市場的倡導。而這一切，都是與「國民性格」完全無關的公共機制。

友人：我們再來討論一個當前的實際現象。隨著出國旅行的中國人的增多，一些中國游客海外旅游時的行為，也常引發人們的關注和爭議。有些人認為，這還是因為中國人素質低。你是如何看待這一現象的？

張雪忠：我當然不會以素質論思維來看待這類現象，而是會根據不同的情況，將這些有爭議的行為分為不同類型，然后在進行有針對性的評價。

第一，有些行為本來就不應視為中國人特有的。例如，中國游客在海外搶購一些特定的商品，也被一些人視為中國人素質差、甚至「丑陋」的例證。實際上，這只是臨時的局部短缺引發的正常現象。如果忽然能以低得多的價格，買到自己原本就想買的東西，請問哪個國家的人民會不珍惜這種機會？如果排隊買便宜東西也算是素質差，那些削尖腦袋去爭風險投資的創業者又該怎么說？既然都是出于求利心的驅使，為什么后者就一定比前者更高尚？

第二，有些行為引發爭議，只不過是出于文化差異的結果。例如，有些國外超市，會特別用中文提醒顧客不要翻挑水果。這也被一些人視為中國人的素質問題，認為這讓中國人很丟臉。但其實，在我們國內，買水果本來就是可以隨便挑的。中國人一旦養成了這種習慣，等到了國外，當然要有一個入鄉隨俗、逐步適應的過程。

友人：但有些中國游客的行為確實是違法違規的，比如，在飛機上與乘務員爭吵、在古跡或文物上刻字，等等。在泰國，甚至還發生過中國女游客將個人衛生用品貼到寺廟墻上的事情。

張雪忠：這類違反當地法律法規的行為，當然是不能允許的。但素質論既不能用來解釋這些行為，也不能用來防止這類行為。這類行為畢竟是少數游客所為，只是因為比較惡劣，容易引發人們的關注。但如果我們因此就說中國人素質差，那我們又該怎么解釋，更多的中國游客并沒有做出這類行為？在日本和韓國，不時會發生美國士兵強奸女性的事件，我們是不是就可以說美國人都喜歡強奸女性？

如果將少數人的惡劣行為歸因于中國人素質差，那是不是說，只要一發生這樣的事件，就應該將十三億中國人都責罵和教育一遍？其實，減少和防止這類惡劣行為的最有效辦法，就是「誰做了壞事誰負責」。例如，在美國虐待他人的幾個中國學生，最后都受到了應有的處罰。我相信，這一事件及其法律后果一旦廣為認知，其他的中國人留學生一定會引以為戒的。而在中國國內，此類事件之所以層出不窮，不就是因為缺乏嚴格和平等執行法律的公共機制嗎？

友人：請問你還有什么要補充的？

張雪忠：我最后只想強調一下：素質論思維不是在看待某些社會問題時所犯的具體的知識錯誤，而是一種對知識本身的錯誤態度，或者說是一種思維的怠惰。

要知道，基于一代代學人的努力，現代各個門類的知識，包括社會科學知識，均具有深厚的積累和極強的專業性。一個人必須通過系統的專研，才可能掌握某一門類的專業知識和分析方法，從而對相關問題提出相對可靠的見解，以給人啟發和助益。反之，一個人若想略過這種艱澀的專業研習，僅憑所謂的「思考能力」或「表達能力」來談論公共問題，則難免流于空泛、膚淺和錯漏，甚至淪為無聊的情緒抒發和道德感慨。一些人在討論公共問題時，動不動就責難國人素質差，究其根源，還是缺乏必要的專業知識，無法條分縷析地將問題說清楚，最終只能拋出素質論的大力丸，徒增以己昏昏使人昭昭的笑料。