林三土

政治学、哲学、法学

政治哲学的意义与限度(下-1)

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注:以下是我于2020年7月29日在“格致学院”在线讲座《政治哲学的意义与限度(下)》的文字誊录稿的一部分(由于Matters的字数限制无法一次发完,需要分两次发);讲座录音已上传至播客《催稿拉黑》。前一次讲座《政治哲学的意义与限度(上)》的文字稿也已发在Matters上:《政治哲学的意义与限度(上-1)》、《政治哲学的意义与限度(上-2)》。

政治哲学的意义与限度(下)

Part 1 续谈实然与应然,以及政治哲学的任务
00:01:12 - 00:16:26

大家好,上一节课本来我其实安排了两大部分内容。

一开始我是谈论我们在日常话语里面的“政治”这个概念,然后我们大概可以把政治说成是一个“在涉及公共事务的这些问题上面进行决策和进行执行的这种权力它一开始是如何生成,然后如何被抢夺、如何被分配以及最后如何被运用”这样的一个过程。当我们说到公共生活的时候,我们就发现这个背后的一个预设是有一种“多人性”,就说不是只有一个人,如果你只有一个人生活在孤岛上,那就不可能有政治了,那么就是一定是很多人共处在同样一个社会里面。那这个共处的过程中,肯定人与人之间既有分歧、有争论,然后有斗争,同时又有这种合作的需求。所以公共事务就在这种既有分歧斗争,又有合作需求的这个过程中产生的。这个产生的过程中,大家进行共同决策或者一部分人进行共同决策的时候,你要让最后达成的决策能够被其他人信服、能够被贯彻执行下去,一定要有权力在后面作为依托。这个权力,有的时候是以暴力的形式展现出来,有的时候是以非暴力的形式展现出来的,但是必须要有权力这个东西。那么有了权力这个东西以后就一定会涉及说这个权力到底是从哪来的,什么样的权力是可以被大家认可的,什么样的权力是应该被大家认可的,或者是说权力的正当性、权力的合法性。

我们上一节课讲了这一些问题,然后简单地讲了一下什么是政治哲学,因为这本来也是上一节要讲的问题之一。大致上,上一节课以引论的方式讲了一下,为什么我们会需要有政治哲学这个东西——因为我们需要对政治的好坏进行一个评判。那么对政治的好坏进行评判的时候,就不得不牵涉到所谓的规范性问题。所谓规范性问题,就是在中文语境下,大家有时候也会听到这样一个词,就是“应然”和“实然”这个区别。那么“实然”讲的就是“这个世界上有什么东西、正在发生什么东西”这些描述层面的,也就是实实在在地正在有什么事件在发生,这是实然层面的。那么应然层面的、规范性层面的,就是说我们对一个东西进行的评价:这个东西是好的还是坏的,有用的或者不那么有用的,正义的或者不那么正义的,符合某些道德规范的或者不符合某些道德规范的。大致而言,我们可以这样去对应和实然做一个大致的区分,但是这里面有很多很复杂的问题,我们之后在接下来的课程中也会不断的遇到。有的时候我们讲规范性的时候,我们讲的其实不是规范性,我们在讲描述性;有时候在讲描述性的时候,其实不是在讲描述性而是在讲规范性。

什么意思呢?我举两个例子。像我们刚才说的规范性这个东西好像是说,一个东西是好是坏,对不对?但是很多时候人们在讲一个事情是好是坏的时候,它讲的是“根据我自己的观点”,或者说,“根据我们这个社会既有的风俗、约定或者既有的社会里面的观念来说”,这个事情是好是坏的。那么在我们没有进一步去反省去评判这个社会既有的观念的时候,你仅仅想说,根据这个社会里面既有的观念这某些事情是好是坏,那它其实不是一个真正的规范性的判断,它仍然是一个描述性的判断。因为这时候你已经预设了说我们不要去质疑我们不要去反思社会既有的观念,我们仅仅是根据这个社会既有的观念来做一个推论,那这时候它实际上给出的不是一个真正的规范性的判断。

比如说假如这个社会是一个在性别观念上非常传统的社会,非常讲究男尊女卑、讲究女人出门的时候不能穿的太暴露,等等。这个时候有一位女性。她出门的时候穿的超短裙或者什么的,然后被人评头论足了,指指点点了。这时候假如有一个人说:“你这样穿的这么短,就是太暴露了,太糟糕了,太坏了”。为什么?因为我们这个社会里面我们大家都是说“不要穿得太暴露”。那一种方式来理解就是纯粹描述性的理解,就说这个社会里面已经有这一些关于规范性的判断,就是说女人不能穿得太暴露,所以根据这个观念,你不能穿的太暴露,这个实际上是在做一个描述性的判断。

但是另一种理解——它虽然没有把这个话说出来,但是它背后的意思是说——这个社会里面关于女人应该怎么穿着的这个观念本身就是对的,所以我们不需要再去对它进行进一步的质疑、反省了,这个时候他再做一个进一步的规范性判断。这个规范性判断,他没有说出口,他是隐含在它这个论述的前提里面的,所以它就有隐蔽性。所以我们在反驳他的时候,如果从规范性的层面去反驳,就要把这一层的前提给揪出来:你看在你刚才的这个论述里面,当你说“女人不宜穿得太暴露,或者与这个社会的风俗相冲突”等等的时候,你背后隐藏的一个预设是说“这个社会关于女人穿着的风俗本身是好的、是对的、是我们需要去遵循的、需要去服从的”,但是这个前提本身可能是成问题的!

所以现在让我们来看一看,说到底,一个社会应不应该有这样一种观念,认为女人穿着不能太暴露,对不对?所以我们就进一步去批判反思,进一步去把这个社会风俗、社会规范里面那个隐藏着的规范性判断揪出来,这时候我们把那些更内在的价值,比如说男女平等,比如说人的自我发展、自主性等等这些概念带进来,然后说,我们在规范性层面上,我们可以做这样那样的论述,来反驳所谓的那种认为“传统社会的那种价值观念它本身就是好的、是我们值得去遵循的”这样一种前提,把这个前提给推翻掉。

所以刚才就是举一个例子来说明,很多时候当我们在说“应然”的时候,很多人他讲的并不完全是真正的应然,实际上是进行一种实然层面的描述,说这个社会上存在这样那样的观念,或者存在这样那样的事实。然后隐藏的另外一个其实不太一样的应然的前提、应然的假设就是说,既然这个社会上存在着这样的观念存在这样的事实,那么我们就应该去遵守它去服从它。这往往是很多人在谈论应然的时候,它的真正的一个预设所在。

又比如说在政治上,一个常见的争论就是文化相对主义或者文化多元主义的争论。文化多元主义的争论,可能在过去十几年的时候比较火热的一场争论,就是关于所谓的普世价值。一个常见的争论,就是说“普世价值这个东西,它其实并不普世”,有人认为在东亚社会历史上没有出现过,或者是在某个社会历史上没有出现过,如果没有出现过的话,你怎么能叫它普世价值呢?因为它并不是普遍的存在的呀。

其实这里面如果我们仔细去思考,这个概念层面上,我们在讲普世价值、在讲 universal values 的时候,不同人往往是在两个不同的含义上理解这同样一个词 universal values。它到底是在实然的含义、实然的层面上理解,还是在应然的层面上理解?如果是在实然的层面上理解 universal values 这个词,它的意思就是说它在历史上任何一个时间段、任何一个社会里面都曾经出现过,或者都曾经存在过,或者都曾经成为主流,诸如此类的。也就是说,在事实层面上,它是有普遍性的。这个是一种在实然意义上去理解 universal values 这个词。

然后在应然的层面上,有另一种理解的方式。就是说,不管它是否过往在历史上、在各个社会里面都曾经成为主流过,但是它应该被广泛地尊奉为主流,因为它可能具有一种客观上的、道德原则上的优越性,它相比于其他的对社会的看法、对人性的看法来说,它可能在论证层面上更站得住脚,更应当被人所接受。这是一种应然意义上的对这个 universal values 的理解。

当我们在实然意义上去理解universal values 的话,好像很显然不太站得住脚。因为比如说在奴隶制社会里面,没有人尊奉什么人权、平等或者诸如此类的价值对吧。所以如果把普世价值从实然意义上理解的话,很快就消解掉“普世价值”这个词的意义了。但是实然层面上不存在这种所谓的普遍广泛存在的这种价值,是不是一定就能推出说,在应然层面上普世价值作为一套道德原则它不能够成立呢?它实际上是两个不同的问题。

有一位同学这时候也提到,就是说还有一类对普世价值的批评,就是说,这套概念,它本身太欧洲中心主义了,或者是白人男性中心主义等等。这也是一种常见的批评。那这时候这种批评,它实际上同样也可以做两套不同意义上的理解,就是实然方式的理解和应然方式理解。

实然方式的就是所谓的 genealogical critique 就是谱系学的批判。谱系学的批判就是说,你去溯源这套观念甚至任何一套观念,它一开始的产生都有一套具体的社会文化背景,所以你可以把它溯源到那套社会文化背景上。但是有的人可能很快会从实然的批判跳到应然批判——因为谱系学上我们可以把这套观念追溯到独特的社会文化背景,所以这套观念它就丧失了普遍的应用性。这是一种比较坏的跳跃。

但是一种稍微好一些的跳跃就是说,实然层面由于这某一套观念,它有独特的社会文化背景,所以在应然层面上,当我们去思考它的道德客观性、道德普遍适用性的时候,我们要十分警惕,我们在进行应然层面的推理的时候,是不是忽略了某些实然素材、经验素材。因为我们在建构论证的时候,我们常常要援引历史上的或者是生活中的种种例子,那么由于我们过往接受的教育,我们在文化中接受的那些记忆,使得我们忽略了生活中历史上其他更复杂的面向,导致我们做出了某些不恰当的推理。

这时候如果一个好的应然层面的对普世价值概念的批判,就会说我们这时候在普世价值的基础上提出种种修正、提出这种批评,这时候我们建构出一套更完整的,更能够容纳各种各样的经验素材的这样一套标准。这套标准最后可能仍然会发现,它背后更深刻的道德原则仍然是具有普遍应用性的,而不是说只能够应用在一时一地的社会文化里。

这个问题,我们会在后面的课程里面,尤其谈到文化多元主义的时候、谈到宗教、谈到身份的那几节课里面再反复的拿出来讲,然后结合更多的理论、结合更多的事例来讲。包括多元文化主义这个词,它本身也可以在应然和实然两个部分层面上理解。

为什么花很大力气去强调应然和实然这个区别呢?上一次我有简短地谈到,但是这一次要多展开一点。因为政治哲学,至少在当代分析的规范性的政治哲学,它就是更强调这种规范性的论证。这个强调规范性的论证,不等于说它要忽略掉那个实然的层面。就像我刚才说的,就算你在做规范性论证的时候,是需要不断地吸纳既有的经验研究成果,然后吸纳这个我们在日常中的经验,以及其他人对于日常生活对自己切身体验的种种证词。

但是这个政治哲学,它的做法和这个政治科学或者说 political science,它有很大的区别。我们现在当代的政治科学,它比如说要么是往这个量化的方向走,做数据然后做分析、统计分析,还有一种是做比如说田野调查,这种定性研究等等。它们的目的是,更多地聚焦在这种实然层面,去挖掘这个社会政治生活中以前不太被大家注意到的事实,或者是对事实的重新划分、重新理解。我们普通人在政治生活中都能够接触到点点滴滴的事实素材,但怎么把这些事实素材整合起来,变成一套融贯的、更大层面上、更普遍的、宏观的事实叙事?这个是政治科学里面需要做的一个很重要的工作。

当然政治科学,它同样也会有这种应然层面上的意涵和后果。没有哪一个研究在这个意义上是价值中立的。所谓的价值中立是说科学家做研究的时候事实和价值要截然两分——这种观念在当代是普遍受到批评的。尤其在政治科学,它跟人的生活结合得这么紧密的一个学科里面,我们在做研究的时候,往往这个研究本身是带有这种价值意涵的,或者带有应然意涵的。

比如说假如我们这时候做一个研究,发现了说这个特朗普的上台,导致了美国的白人至上主义者更敢于出柜了。以前他们在私底下抱怨一下移民、抱怨一下少数族裔,但是特朗普的上台让他们更敢于发出自己的声音了,结果导致对于少数族裔的攻击一下子增长了多少倍。这个研究虽然作者不一定会直说,但是很明显带有一种应然的意涵——比如说特朗普的上台是坏的。当然,这后面有一个大多数人可能都会接受的前提,就是说种族主义是一个坏事情,然后在这个前提之下,做了这样一个政治科学的研究,经验层面的、实然层面的研究,它就很自然而然地会推出一个应然的意涵、应然的结论。

当然,有的人会去质疑更深层的、一开始被作者预设的不言自明的这个应然前提——“种族主义是坏的”。有人会说:种族主义为什么一定是坏的?我可能就觉得这个世界就应该是一个种族主义的世界,或者说民族国家就是应该以种族为基础、应该以族群认同为基础,这种族群认同一定是斗争性的,一定是排他性的,或者诸如此类的。这种观点也不是没有人持有。所以政治科学它之所以能产生应然的意涵,它之所以能够指导我们说什么事情应该做什么、什么不应该做,它实际上背后有这样一套的一系列的预设,应然的预设、道德的预设。当这种预设受到挑战的时候,我们怎么去回应这些挑战呢?这个实际上就是政治哲学的工作。政治哲学它需要去回应,刚才提到的这种挑战:为什么种族主义是坏的?为什么我们应该去追求自由平等的这种理念?或者说自由平等的这种政治制度、政治安排?这个是政治哲学里面需要做的很大的一部分工作。

所以政治哲学和政治科学,它们各有侧重点,然后同时又有交叉。因为这是一堂关于政治哲学的课,所以接下来的课程里面,我们就会更多地关注于怎么去建构这种规范性的论证、怎么去建构这个应然的论证,怎么去挖掘它们的论述里面的那些不言自明的,或者是未曾言明的被预设下来的那些应然前提,怎么去通过概念上的这种澄清、通过思想实验的构造,来把这个应然论证和应然的论点推向更完美,不断地经过修补让它变得更完美。同时在这个过程中,怎么样去恰当的吸纳既有的经验成果,同时还有自己和他人的一种日常的切身体验、切身经验。

Part 2 两种意义上的“理想主义”:政治的道德化、政治理论的抽象化
00:16:26 - 00:36:36

接下来,在今天这个课程里面,我先讲政治哲学这门学科里面,当代遇到的一个很常见的挑战。说它是政治哲学内部的挑战也好,说它是政治哲学外部对政治哲学的一个挑战也好,这两种挑战——内部的挑战和外部挑战——往往是混杂在一起的,你可以在一些非政治哲学领域的人那里看到对政治哲学有这样的质疑。

一个常见的质疑就是:政治哲学是不是太过理想主义了?是不是不够关心现实生活?或者是,你们在建构政治哲学的理论的时候,是不是太好高骛远了、忽略了现实中的种种的约束?在政治哲学内部,也会有这样一种分歧、这样一种挑战。比如说在过去有 20 年左右,政治哲学界兴起了这样一个流派,叫做政治现实主义的这样一个流派。现实主义这个流派在历史上也是反复出现过的,如果我们回头去看比如说马基雅维利什么的。而这一波,也就是从 2005 年 2010 年前后开始重新兴起的,以Bernard Williams为先行者可以这么说,掀起了一波新的政治现实主义的挑战。它主要是针对二十世纪后半叶,以约翰罗尔斯为代表的这一波(《正义论》可能很多同学都听说过),《正义论》之后尤其英美政治哲学界的这样一种被政治现实主义者称为所谓的道德主义的一种潮流。

在政治现实主义者看来,后罗尔斯时代的政治哲学太强调道德的重要性了,太过道德主义了。比如说正义这个概念听起来就是很道德化。或者是说,他们认为这罗尔斯主义的这整套论述框架,太乌托邦了,忽略了人性中的种种的阴暗面,没有注意到这些理论强调的那些美好的理念,在现实中都没有办法实现。

这个有点像冷战时期反共产主义阵营对共产主义的批判,觉得共产主义是不是也是一个乌托邦,马克思主义也是一种乌托邦,说“早上钓钓鱼,下午写写诗,然后晚上就实现共产主义”,诸如此类的。我们在中国语境下也经常见到,比如说批判大锅饭的时候,批判这个大跃进的时候,说这是一个乌托邦,它的问题是出在它是一个乌托邦,成立公社后所有人的劳动成果都交给公社了,结果每个人都丧失了生产的动力,结果大家都开始偷懒、公社就崩溃了。

这是种常见的对某一类政治理论的批评,认为你们设计的政治制度太过不切合实际了,所以没有办法应用到现实生活中,而且反而会在现实生活中导致坏的后果。这是一类对政治哲学的批评,或者说对政治哲学中的道德主义、理想主义的那一派的批评。

那我们刚才其实已经讲了,你可以看到这个批评里面涉及很多不同的元素,比如说“太过乌托邦”;或者有人会认为说“政治这个东西,它本来就是勾心斗角,你干嘛要拿道德去约束它”,而这是另外一种对政治哲学的批评。而政治哲学这个东西,现在国内的很多自由主义者,以前在微博还可以比较相对自由地发言的时候,像周保松老师他在微博上谈论说政治的道德等等,底下就有很多小粉红就攻击他,说谈论政治的道德,什么谈论自由、民主、人权等等,这些都是虚的、这些都是假的,这个都是中国和美国赤裸裸的权力斗争,美国人出口这一套什么自由民主这套话语,是为了削弱其他国家、壮大美国自己等等。这是另外一类对政治哲学的批评,就觉得道德化的话语,不能使用在政治里面,政治就完全是关于权力的斗争,这也是一种对政治哲学的批评。

所以我们可以看到,同样是在讲理想和现实,不同人在讲理想和现实的时候,他想说的东西是不太一样的,对不对?有的人谈论理想现实的时候,担心的是乌托邦;有人谈理想和现实的时候,关心的是权力。所以我们这时候需要对理想和现实这个争论做一些区分,就是说到底,大家在谈论理想和现实的时候,究竟在谈论什么东西。

所以像刚才举的一个例子,一种对理想和现实的争论,就是说政治是一个独特的东西,有人于是质疑,它能否受到道德的约束,或者有人质疑,它是不是应该受到道德约束、应否受到道德约束。在政治哲学里面,与此相关的争论就是 political moralism 和political anti-moralism的争论。

当然这里面涉及到一个子问题,就是说可能有人认为政治受到道德的约束,它不是一个是和否的问题,不是一个全有或全无的问题,而是政治“在多大程度上”应该受到道德约束(的问题)。比如说有的人可能会觉得,政治还是应该受到一点道德约束。比如说你当一个领导人,你不能够随意下令杀人,你不能放任全国一下子饿死 3000 万诸如此类的;但是政治和个人修养还是不一样的,个人修养里面可能受到道德约束要多一点,政治受到道德约束应该要少一点,因为政治里面有更多的勾心斗角的成分,所以这是一个程度问题——有人可能会这样觉得。

还有人可能会觉得说政治受到道德原则的约束,它这些道德原则和我们在日常生活中的其他方面,比如经济上或者是社会交往中或者个人修养中,它的道德原则是不一样的,归根到底它们依赖的价值、依赖的这些原则可能完全都是两回事情。它可能仍然受到道德约束,但是这个道德约束是一种具有非常强的政治上的独特性的。

比如说我们有些人会把马基亚维利,比如君主论,以一种道德主义的方式去解读,但是这种道德主义方式解读,又和刚才提到的这种政治道德主义(就是被现实主义所批判的这种后罗尔斯时代的道德主义,讲正义、讲民主、讲自由等等)做一个区分。这些人对马基亚维利的解读就是说君主在统治的时候是要有一定的道德原则,但这个道德原则,是比如说包括追求卓越、追求伟大、追求在历史上青史留名、做出丰功伟绩。而这个青史留名,不是说让百姓能够安居乐业,而是比如说为了成为区域性的霸主或者建筑伟大的工程,然后在这个过程中,你要因地制宜地实行一些统治策略、统治术。这个统治术就是说,到底什么时候应该让人民爱戴你,什么时候应该要让人民来畏惧你。比如对马基雅维利来说,他给出的一个建议就是:君主做坏事可以,君主一般来说不要做太多坏事,但是如果你非要做坏事的时候,你要一下子把坏事情给做绝,要做的更狠,做坏事不能够磨磨蹭蹭,不能够一次做一点。因为一次做一点,大家感到的痛就是慢刀子来割你的肉的那种痛,所以你一次做绝杀很多人以后然后再小恩小惠一点一点给出去,人民就会对你感恩戴德。

所以你可以看到,在这种建议里面,他对道德的理解就和我们当代可能很多人对道德的理解就不一样,但是你也不能说这种是完全非道德主义的主张,因为可能对马基雅维利来说,在这背后隐含的一个道德原则是说,在某些时候目的是更重要的,则手段可以妥协一下,当然手段的妥协它也有一个程度、有一个限制,同时这个手段也受到“是否有效地促成这个目的”这种考量的自我约束,某些手段是坏的手段,而不能够采用,诸如此类。这些我们在后面也都会再遇到。

所以这是对政治和道德之间关系的一系列的争论,就是“是否”要受到约束。“能否”的问题我们接下来还会再讲的,因为它涉及到可行性的问题,后面会再回到。还有这个“程度”问题,多大程度上应该受到道德约束,受到哪些的道德约束。所以这是一类问题,这类问题就是对理想和现实之间冲突的一种理解。

那么另外一种理解就是说,在政治哲学家里面所有人都会承认,多多少少在政治哲学的建构上要有一些价值的考量,要有一些道德的考量。同时我们在建构理论的时候(这也不仅限于政治理论,对科学理论对其他种种理论也都是一样的),理论化的过程它本身是一个抽象化的过程,但是我们在讲抽象的时候抽象的意思就是你要把一些东西给抽掉,留下的一些东西是更具有一般性的、更具有普遍性的,但同时又没有那么concrete,没有掺杂那么多日常的经验素材的东西。但是这时候问题就来了,如果理论化的过程是抽象的过程、是抽象化的过程,那么总会有一些现实中的条件、现实中的素材在这个过程中是被抽象掉被排斥掉的,另外一些现实素材是被保留下来的,那么当我们在抽象掉不同的现实材料的时候,最后得到的这个理论结果可能就会很不一样。

比如说举一个自然科学上的例子,从中世纪到科学革命这个转变的过程中,当时有一场非常巨大的争论,就是“真空这个东西到底何以可能”,因为真空是一个抽象。其实在当代量子力学底下我们也知道,就是说真正的真空是不存在的,因为在我们以为的真空里面,实际上也是存在着一种场,量子场,存在量子的随机涨落。当然中世纪的人不知道这一点,但是中世纪的那些科学家们,他们受到亚里斯多德的影响,亚里士多德认为自然界厌恶真空,任何一个空间里面一定会有什么东西把那个空间给占据,真空对当时的人来说是不可想象的。但是到了中世纪晚期科学革命兴起之前的时候,随着科研素材的积累,我们经验观察素材的积累,科学家们逐渐地感觉到需要有某些数学工具,需要有某些抽象的这种物理模型来帮助他们简化计算,帮助他们更好地理解这个世界。那么如果我们这时候一直在假设说自然界的这个空间里面总是有这样那样的东西,但是这样那样的东西,我们一个是肉眼又看不到,另一个在实验中好像又测量不出来,那这时候我们拿它怎么办呢?所以这时候经过一番大的争论以后,终于科学界同意说真空这个东西,不管它是不是真的存在,但是它作为一个抽象它是一个好的抽象,它可以在物理理论里面得到广泛的应用。

类似的还有比如说“质点”那个东西,如果大家对这个中学物理还有一点印象的话,在中学物理上面画那个力图,就是一个物体受到了向上方向的力、向下方向的力、向左方向的力等等,我们常常是把这个物体抽象成一个点,在这个图上用一个点来代替它。这个点它不占据空间,它没有我们日常生活中的物体在不同点上的重力分布,所有的力都集中到那个点的重心上面去了。这个在中世纪、在科学革命早期的时候也是引起很大争论的:你凭什么能够画一个点来带代表一个物体?我们明明知道一个物体它在现实生活中,有各种各样复杂的受力运动。我往前走的时候,我的腿往前迈了,我的上半身可能还没有动,诸如此类的。但是我们最后发现,在进行经典力学的运算的时候,质点是一个很有用的模型,是一个很有用的抽象概念。

所以并不是所有的抽象都是坏的,那问题就在于我们怎么去判断哪些抽象是好的,哪些抽象是坏的。

快进到十九世纪二十世纪的时候,经济学里面出现了这样一个抽象,就是“理性人”的抽象,大家可能都听过,或者是“经济人”的抽象,homo economicus。在当时经济学家的看法里面,人都是受经济理性的驱动:你买东西的时候,你当然要讨价还价了,你当然要货比三家了,对不对?如果你发现一个东西,它质量也好价格又低一点,你当然会去买它;质量差价格又高的,你当然不会买它;买股票的时候看到股票往上涨了,你就去买一点,想要将来能够赚钱,诸如此类的。在经济学发展的早期的时候,经济人模型、理性人模型,它也促进了经济学发展,由此衍生出了很多的定理、各种假说模型、运算等等。

但是到了二十世纪中期的时候,越来越多的经济学家和社会学家对此产生不满了,觉得这个实际上不是一个好的模型,因为它忽略到了人的种种非理性的动机,所以二十世纪中期的时候就产生了所谓的行为主义经济学派。这个行为主义,当然它不仅仅局限在经济学里,它在社会学里面,在政治学里面也开始发挥更大的影响,认为人很多时候是凭冲动行事的,或者很多时候是必须在信息不充分的条件下,以所谓的启发法或者捷思法 heuristics 来行事。这 heuristics 它实际上跟经济模型里面假设的rationality 有很大的区别。或者很多时候人是受到很多偏见的影响的,比如说所谓的后见之明偏见、事后诸葛亮偏见,事后就觉得我当时那个决策一定是对的,或者还有 confirmation bias,诸如此类的很多的bias。

可能大家在日常生活中现在这些术语都已经很流行、大家很熟悉了,但是在二十世纪五六十年代,心理学家、经济学家、社会学家刚开始提出这些 bias 这些术语的时候,遭到当时的主流经济学很强的抵触,那些主流经济学认为说这些就是应该被抽象掉的东西,如果你要做一个好的经济学模型、好的社会学模型,你就应该以理性人、经济人为模型的基础。种种偏见等等,它们都是无关紧要的,因为在日常生活中它们会相互抵消掉之类的。所以在当时,行为主义和当时的理性人假说之间也有过很大的一场争论。那么我们现在学界主流的看法就认为说,经济人假设理性人假设它不是一个好的抽象,它在某些条件它可以作为一个好的抽象好的模型,但是在很多其他条件下它失败了。

那么对于政治哲学来说,同样的问题也是存在的。比如说以罗尔斯的正义论为例(这一点我们在后面的课程里面还会讲到),当代许多对罗尔斯正义论的批评,就认为说他这个理论,很多人把罗尔斯的理论称为理想理论,ideal theory。在罗尔斯那里,就是两条正义原则:第一条正义原则就是人的基本自由权应该得到平等且相互兼容的分配;然后第二条正义原则是说,两个条件满足以后社会不平等得以被允许。一个是说公职应该机会平等地开放,另一个是说贫富差距的存在应该让这个社会最底层的人得到最多的好处。大致而言,这是两条正义原则,然后根据这两条正义原则来设想和建构社会基本结构。

那么比罗尔斯更左翼的一些批评者,比如说激进女权主义者,批判种族理论主义者,还有当代的西方马克思主义者等等,他们对罗尔斯一个常见的批评就是说,理想理论它听起来很美好,但它往往变成主流社会继续维持自己对边缘人群的压迫的这样一种工具(比如我在课纲里给的一篇参考阅读,Charles Mills (2005), “‘Ideal Theory’ as Ideology,” Hypatia 20: 165-184)。什么意思呢?比如说在罗尔斯“无知之幕”的思想实验里面,根据这些更激进的政治学家的批评,无知之幕要求参与的那些代表们,他们摒弃掉对自己自身的某些特殊性的认识,在这些自身特殊性的认识里面,包含着对自己种族的认识、对自己性别身份的认识等等。在罗尔斯及其支持者看来,这是一个有效的能够让人们抛开自身偏见、抛开自身认知偏误、站在其他种族身份性别身份的立场上去思考问题的这样一个手段、但是在更激进的批评者看来,这个实际上是让人们去忽略掉、遗忘掉,让他们把注意力从当代社会,包括罗尔斯正在写作正义论的那个时代的那个社会,里面的种种更严重的不公平,种族不公、性别不公,尤其是当这些不公平已经渗透到社会文化中的某些基本面向里面去,让人们润物细无声地、日用而不知地在消费它、内化它,然后同时再生产这些偏见、对这些现象的无视、对这些现象的缺乏思考。

罗尔斯在他的无知之幕里面,他认为说人们抛弃了这些特殊身份之后,但同时又要拥有一些对社会对政治的一般性的知识,如果是完全无知的人,无知之幕是无法操作下去的。也就是说在无知之幕下,人们是要有一些一般性的知识。那在这个一般性的知识里面罗尔斯包括了什么呢?它包括了一些基本的经济规律,包括了这个社会基本结构里面的种种要素,比如说在罗尔斯看来,家庭是社会经济结构里面的一个基本要素、一个基本的单元。但是这在一些女权主义者看来,这个实际上是维系了当时美国主流社会所谓的“家庭价值观”,和以“家庭价值观”为口号的那种对男女分工、社会分工的种种想象。所以当你说家庭必须被作为社会基本结构里面的一个基本单元的时候,这些人就会质疑说,罗尔斯这个理论的一个隐藏后果,是不是它帮助 perpetuate,帮助延续了、固化了传统社会里面用家庭来巩固男女之间的社会分工,同时用家庭来排斥非主流的亲密关系的存在与正当性,比如说那种所谓的多元家庭,三个人四个人组成家庭的,或者是同性之间组成家庭的,或者是不以生育不以所谓社会再生产为目的来组成家庭的这样一种亲密关系、亲密生活方式等等。

当然罗尔斯主义者他们对这些也有一些回应,像后来有人以彼之道还施彼身,反过来指责说,“非理想理论”同样可以被用为一种意识形态,来助长现实中压迫(比如课纲里给的一篇阅读材料:Matthew Adams (2019), “An Ideology Critique of Nonideal Methodology,” European Journal of Political Theory)。具体这场争论的是非对错,我们以后在课程里会继续去讨论;但是这里我想强调的是,当我们在谈理想理论的时候,很多时候对理想理论的批评并不仅仅是从右翼出发、从保守主义出发,说理想主义太乌托邦了;从左翼出发对理想理论也有一个批评,就是说他们太不够乌托邦。这时候双方攻击的焦点在于,你到底抽象掉了现实生活中的哪些因素,哪些因素不放在你的理论内部去考察了。这个时候,你就同时把与这些因素相关的问题给排斥掉了,所以你这个理论就不会回答这些问题,不会去关注这些议题,不会回答这些议题。

在保守主义者看来,这些理想理论,它们因为把这个人性中的阴暗面、把人的这个需要经济激励才能够好好工作的这个动机等等这些事实给排除在外了,像大锅饭的美好社会,所以你这个理论最后要崩溃。在那些激进主义者看来呢,因为你把现实生活中实际存在的、从历史上一步步积累下来的那些歧视那些不公平给抽象掉了,给排除到你的理论考察范围之外了,你的理论只是去设想一个完美社会会是什么样子的,所以你最后没有办法应用到我们现实生活中,没有办法去解决现实生活中针对的这些问题。

这仍然是一个泛泛的对理想理论和非理想理论之间差异的这样一个争论。还是那句话,我们在后面的课程里面还会继续回到这个问题的,因为我刚才讲的这些都是很泛泛层面上的讲的,最后我们会结合到具体的这些哲学家们,他们提出的具体论证是什么、他们怎么去回应对方的论证,然后来看到说政治哲学是怎么一步步推进下去的,而不是说给出一个很大的立论,然后这个事情就结束了,并不是这样子。

注:由于Matters的字数限制,文字稿无法一次发完,剩余部分另发。完整稿亦可见我的个人博客

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