[译]福柯1978年日本访谈：政治的分析哲学

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作者：Celeste（来自豆瓣）

来源：https://www.douban.com/note/702761562/

此演讲发表于1978年4月27日，福柯拜访日本并在东京演说中心、朝日新闻总部大楼里举办的一次演讲。原文最先发表在1978年6月2日的《朝日新闻》上，题为“有关现代的权力”（現代の権力をと）。《福柯研究》（Foucault Studies）在2018年6月刊上将此篇日译英，题为“政治的分析哲学”（The Analytic Philosophy of Politics)。而我又从英参考日再译中orz

这里福柯以监狱为主题，谈到哲学和权力之间的微妙关系，更从这层关系中谈到现代哲学问题的权力主题，不是法国大革命以来那种宏大变革，而是各种微观反抗和斗争。这种斗争所面对的目标也正是同样以微观细节化著称的、来自于基督教的牧领权力。这篇演讲可以和福柯其他几篇在75-80年代“主体化研究”时期的相关文章配合食用，或许能对权力和主体之间的关系有更多了解。

在制定这场会议的可能讲演题目时，我曾设想举行一次有关监狱以及监狱相关问题的会谈。但很快我就因下列原因而放弃了：首先，在我游历于日本的这三周间，我发现在惩罚、犯罪和监狱的问题上，东西方社会存在着很大差异。根据我在这里一间监狱的经历——我说监狱经历的时候，并非意味着我被捕入狱了，而是我去拜访了一两座福冈的监狱——我又发现，比起我们所熟知的欧洲，这座监狱除了代表某种进步和先进之外，它还成为了能让我们反思并讨论日欧两地之监狱差异的真诚参照。我对要与你们谈到欧洲所存在的问题而感到局促不安，因为你们在这方面已经有了如此重要的经验。而最后，简而言之，监狱问题只不过是一套更普遍问题中的一个元素、一个部分。在这场会谈上，许多日本人都劝说我，或许谈论监狱和惩罚所产生的普遍思潮更为有趣，它同时还衍生出一系列真实且紧要的现实问题。因此，请你们原谅我在这里的演讲主题，因它比起从前限定在监狱问题上的主题来说显得更加普遍。如果你们对此有异议，请让我知道。

当然，你们知道在法国，有一本叫做《世界报》（Le Monde）的杂志，我们习惯于带着尊敬的意味称它为“重要晚报”。在这份“重要晚报”上，有位记者曾经写过一些内容，让我感到十分惊讶，并开始尽可能反思。“他写到，为什么今天又这么多人都提出权力问题呢？”接着，他又写到，“有一天，人们一定会惊讶于在整个20世纪末期，权力问题是如此强烈地困扰着世人。”

如果他们继续反思，我不认为我们的后继者们会长时间对此表示惊讶。实际上在整个20世纪末期，我们这代人提起权力问题带有着相当多的抵抗。毕竟，我们面对权力问题，不是因为我们刻意提到它的，而是它主动向我们走来的。这个问题走向我们，当然是通过我们所经历的当下事实，并且还通过我们那相当近的、刚刚走向终结的历史而向我们走来。毕竟20世纪出现了两例痴迷权力的事例，两个激化了权力来彰显自身的权力狂热者。这两种狂热思潮几乎控制了整个二十世纪中叶，它们无疑是法西斯主义和斯大林主义。同时法西斯主义与斯大林主义也对确切的推测做出了回应。毫无疑问，法西斯主义和斯大林主义所带来的影响的方方面面，在它们那个时候似乎并不明显，而且人们在未经理性思考时也希望不会再看到这些思想。它们是空前绝后的现象，但我们不能否认，在许多方面上法西斯主义和斯大林主义其实没有创造某些事，它们只不过是延续了某些早已存在于西方社会和政治体系里的整套技术而已。总之，强大党派组织，警察装置的发展，以及诸如集中营的压迫技术存在，所有这些都是来自于自由的西方社会中所建立起来的遗产，而斯大林主义和法西斯主义只不过把它们捡起来了而已。

正是这段经历让我们被迫提起了权力问题。因为人无法避免去思考和问自己：法西斯主义和斯大林主义，以及它们所坚持的立场，难道不正是对特定时代或立场的回应吗？或者相反，我们是否有必要认为，在当今社会存在着某种结构上的、内在于社会体系的永恒实质？这种实质会在社会的每一个节点出现，制造出各种各样可能形态的权力过剩物，当代呈现出来的例子就是姆索里尼、希特勒、斯大林，以及智利和柬埔寨产生的政权。

我相信，至少在欧洲，十九世纪的最大问题莫过于贫穷和不幸。这个自十九世纪伊始大就有大量思想家和哲学家所思考的问题是这样的：整个西方受到举世瞩目的巨大财富增长是如何可能的？这样的财富增长，又如何可能造成生产这些财富的人出现绝对或相对（这又是另一个问题）不发达的情况？对于这个生产者不发达的问题，以及富有和贫穷同步产生的问题，我不能说它们已经完全在20世纪的西方得到了解决，但它们已经不再是那样迫在眉睫了。另一个问题压过了了前者的矛盾，现在不再是过少的财富，而是过多的权力。西方社会，用一种更为普遍的风尚来描述的话，是本世纪末的工业和发达社会，弥漫着无声的不安，而按耐不住的不安甚至会迸发出权力过剩下的反叛运动，继而造就了斯大林主义和法西斯主义以其破竹之势东山再起。于是，十九世纪需要经济，它切实面对着生产和财富分配问题，而我们可以说，我们现在所需要的不再是针对生产和财富的经济，而是和权力关系相关的经济。

在西方，哲学家最古老的功能之一——我所说的哲学家也指智者，或许用当代较为丑陋的字眼来说，知识分子——西方哲学家所扮演的主要角色之一就是在过度的权力面前设立界限，在每一次的权力过度生产导致出现危机时对权力加以限制。在西方，哲学家总是或多或少地和反僭主形象联系在一起。我们可以观察一下自希腊哲学开始哲学家所呈现的多种形态：

-作为制定法律体系来规范城邦权力的反僭主哲学家，他制定了法律限制以让权力的实施避免陷入危险之境：这是哲学立法者。典型代表就是梭伦。毕竟，当雅典哲学开始从诗学中分崩离析时，当雅典散文开始出现时，就是梭伦制定法律的日子。他所制定的法律依旧有着诗歌性修辞，成全了整个希腊历史上最重要的诗歌篇章。

-第二种可能：哲学家可以通过成为君主的顾问来反僭主，通过教授其智慧、德行和真理，以让君主得以在执政期间避免滥用权力。这是哲学教育家，事例是柏拉图三次拜访僭主狄奥尼索斯。

-最后的第三种可能：哲学家的反僭主还可以以另一种形式产生，即申明不论滥用的权力如何施加在他自己和其他人身上，作为一名哲学家，他在他的哲学实践和思想中都将保持独立免受权力侵扰；这样的哲学家嘲笑权力。这个例子就是犬儒派哲人。

立法者梭伦，教育家柏拉图，以及犬儒派哲人。哲学家作为权力的缓和者，成为遮挡权力的面纱。如果我们可以对自古希腊以来的西方做一个民族志分析，就会发现这三种哲学家类型交替出现，一个取代另一个；哲学家和君主之间呈现出巨大的敌对，而哲学思考和权力实践之间也是如此。而我在想，哲学思考和权力实践之间的敌对是否能较之哲学和科学的关系来说更好地表现出哲学的特色，因为毕竟，哲学已经长期不在科学的领域里活动了。与此相反，哲学家作为权力缓和者的角色却依旧值得在现代继续扮演下去。

如果有人历史地去观察哲学家扮演、或者想要扮演权力缓和者角色所采用的方法，他会得出一个稍令人感到失望的结论。古典时期出了哲学立法者；它也见证了君主身边哲学顾问的诞生；但是在古典时期却从未出现过柏拉图设想的理想城邦。尽管亚历山大是亚里士多德的众弟子之一，但他的帝国也不是以亚里士多德的思想建立的。又或者，在神圣罗马帝国时期，如果说斯多亚派思想确实成了当时的流行，且至少在贵族阶层人人都推崇斯多亚派思想，但神圣罗马帝国没有以斯多亚思想作为基础。斯多亚派思想在马可·奥勒留做君主被采用；但它既不是一门艺术，也不是一种治理帝国的技术。

西方哲学不像东方、特别是中国和日本的哲学所经历的那样，用这种方式来思考，并且我认为这是重要的观点，西方根本就没有哲学。至少在很长时间里西方并没有和儒家思想所与之匹配的思想形式，让哲学家在思考或创建世界秩序的同时，还能制定国家方针、规范社会关系形式、指导个人行动，并有效地对历史实在加以诊断。亚里士多德思想尽管在西方扮演了重要角色，甚至在中世纪被视为正统教义，但亚里士多德在西方从来不会扮演一个如孔夫子在东方那样的角色。在西方，这从来不是一个哲学家去涉足的领域。

然而，一个事件的发生转变了这样的境况，这就是从十八世纪末期持续到十九世纪初期的法国大革命。在那一时期，人们发现政治政权的建立可以并不仅仅是在意识形态上的，还可以是有机存在的。我所指的就是与哲学关联的社会有机体。法国大革命，甚至可以说整个纳波利王朝都和卢梭之间保持着有机联系，而其背后所延伸的则是整个十八世纪的哲学。同样，列宁主义、苏维埃政权和马克思之间也存在着同样的联系。十九世纪的欧洲产生了某种在那个时代从未存在的东西：哲学国家。我即将要说国家哲学（states-philosophies），它是哲学，也是国家，而我这里说的国家，是经由哲学思考和反思而建立的，它从哲学命题出发建立自己的基本立场，用哲学体系进行自身架构，并且属于哲学的真理史的一部分。这样的现象令人相当惊讶，并且，只消想到所有这些哲学都最终变成了国家，甚至十八世纪那些有关自由的哲学都不能幸免，它所引起的就不仅仅是烦扰那么简单了。同样受此灾祸的当然还有黑格尔、尼采和马克思。现在，每一种这样的自由哲学都诞下了各自的权力形式，不管这些权力形式是以恐怖、官僚、或甚至是恐怖官僚的伪装，它们都处在自由的反面，更站在作为历史的自由的对立面。

现代西方哲学家中有种滑稽的自爱思想：他们通过置身于权力及其无限性的实践之对立面，借此来反思并构建自我。但是，这样的思想所迎接的命运却是，哲学家们越是倾听自己的声音，越是将权力和政治机构摒弃在自身思想之外，他们就越被权力所利用，进而加剧它的过度权威化形式。毕竟，这就是黑格尔在俾斯麦政权下所展现出的可笑一面；也是尼采的全部著作在由希特勒出访威尼斯后，作为献祭给德奥纳粹同盟军（Anschluss）礼物而送给墨索里尼时所展现出的可笑一面。不像宗教教义的支持那样尚存边界，哲学家为权力所奠定的权威没有任何限制。这其中的矛盾在斯大林主义中激化成为一场尖锐危机。斯大林主义比其他思想更加在将自身表现为一种政权的同时，还表现为一种哲学，这种哲学正确地宣称且预测了国家政权的萎缩，而一旦哲学变成了一种真正个人的政权，它就切断了任何能进行哲学反思的可能。在这样一种绝对政权的形势之下，哲学国家就变得完全没有思想了。

面对这样一种情况，当代社会出现了几种不同的态度。有一种态度是非常合法的，我甚至可以说它是可推崇的，那就是对西方的哲学和权力之间建立起的关系或想要建立的关系进行历史性考察：既然哲学表现自己为一种反权力的思想，或者至少作为一种权力缓和者的形态出现，并且告诫权力“你到此为止了，不能再进一步了”，那么这些在哲学和权力间的联系又是如何出现的？这意味着哲学的背叛吗？又或者，是否是因为，不管哲学讨论了什么内容，其实它的内部一直存在某种思想秘密地服务于权力？告诉权力：到此为止了，难道哲学就没有毫无疑问地、实实在在且秘密地取代权力的地位，制定法律法规，并将法律实体化吗？

我们可以提出以上所有这些问题。与之相反的是，我们还可以告诉我们自己，哲学和权力之间没什么关系，毕竟哲学那深邃而本质的天职所为的是追寻真理，是为了质疑存在；而在涉足诸如政治和权力那样的经验性领域时，哲学不得不做出妥协。如果有人很轻易地背叛了哲学，那只可能是哲学先背叛了自己。哲学以步入自身本不该涉足的领域、以问出它本不该问的问题而背叛了自己。

但或许我们还有其他道路可以选择。而我将要告诉你们的就关于这一点。或许我们可以看到，哲学仍旧有某些扮演一种和权力相关角色的可能，它所扮演的角色既非权力的基础，也非权力的复活。或许，哲学仍可能在反权力的面目上扮演某种角色，不过这种可能必须建立在某些条件之上。比如，在扮演反权力角色时，哲学不在面对权力时贯彻自身的根本法规，哲学不再以预言的方式进行思考，而是以教学或者立法的形态来思考问题，让哲学赋予自身以任务，去分析存在于权力周围的斗争，去澄清与哲学相关的反抗技术，去具象化权力所运用的策略，并加剧对权力的反抗力量。总之，哲学必须停止在善恶立场上对权力的拷问，而应该在存在立场上对其加以质询。哲学所问出的不应是以下问题：权力是好是坏，合法还是非法，是权利问题还是道德问题？我们应该单纯让权力问题从任何曾被加诸于它之上的道德或合法性负担中解放出来，并且问出如下天真的问题，这些问题虽然没有过多地被人提到，但至少有一部分问题已经长久存在：什么才是构成权力关系的基本因素？

我们一直清楚，哲学的任务并不是发现那些隐藏起来的东西，而是去发掘那些本就可见的东西。也就是说，让那些离我们本就如此直接、紧密、贴近自身的东西变得重新被我们所发现。科学的任务是了解我们原本不知道的东西，而哲学的任务就是去了解我们所知的东西。于是在这种意义上，当今哲学的任务可以概括成如下问题：让我们被困于其中，且将哲学本身牵扯进来至少长达一百五十年的权力关系，到底是什么？

你会告诉我这是一个经验性的、有限制的、且需要相当谨慎处理的问题，但在英美分析哲学里，这个问题与我们息息相关，并且带有某种和哲学相似的特定模式。毕竟，英美分析哲学的任务里不包括思考语言的存在本身，或思考话语的深层结构。它所思考的是日常生活中我们在不同话语场合下所使用的语言。对英美分析哲学而言，重要的是如何在我们言说方式的基础上，得出一套对思想的批判性分析。而我认为，我们可以用相似的路径来探讨出某种哲学模式，这种哲学模式的任务是分析发生在权力关系中的日常状态，分析什么是权力关系的形式、目的和客体。最终，这样的哲学将会重视权力关系多过于语言游戏，重视所有这些存在于社会实体中的关系多过于存在于个人思想中的语言效用。我们可以想象出某种类似于分析-政治哲学的思想体系。在这层意义上，我们必须重新认识到，英美的语言分析哲学压抑了那类宏观上的语言特质，而进行了去质化思考。这种想法在洪堡特（Humboldt）和柏格森（Bergson）上有出现过，洪堡特认为语言不仅是人和世界间所有可能关系的缔造者，更重要的是它还分别是人和世界的创造者；柏格森的去价值分析则不断强调语言是无权、冰冻、死亡和摇摆的，这种想法与个人意识和时间延续所相悖。取代这类宏观去质化或特质分析的英美哲学则试图说明，语言既非一无是处，也非显示一切。事实上语言只是一件玩物，也因此是这场游戏中的一项重要因素。

为了分析和批判权力关系，我们可以在某种相似状态下认为，权力关系不是某种宏观的、全球的、定义严密的、绝对的、单纯贬义或褒义的性质；它也不是某种只拥有强权暴政的关系。我们不应该再认为人可以在义无反顾地抽身而退后，能够立刻、完全、宏观地挣脱开权力关系。权力关系同样是一件玩物；它们是一种我们应该用战略与战术、规则与偶然、目标与实体来加以研究的权力游戏。正是稍稍在这一方向上，我试图去钻研、并告诉你们某些我们所能够跟随的分析路线。

我们可以从某些观点来强调这种游戏。相比用国家公民和其他国家来研究国家的宏大游戏，我跟喜欢和权力里那些更低级的游戏打交道——毫无疑问这由我的性格使然，让我一直对这类东西有着痴迷兴趣。这些低级游戏没有什么高尚的、备受认可的宏大哲学问题：这些是围绕疯癫的权力游戏，围绕医学、疾病、病态身体的权力游戏，是围绕惩罚和监狱的权力游戏。在这些问题上我一直思考到现在，并且有两个理由让我对它们沉思至今。

什么是这些精巧、奇特却又边缘性的权力游戏里至关重要的东西？它们涉及到理性和非理性的本性，不多也不少；它们涉及到生存和死亡的本性，犯罪和法律的本性；也就是说它们建立在在我们的日常生活肌理中，建立在人类建立起自身悲剧性话语的基础上。

还有一个理由能解释为何我对这些权力游戏问题感兴趣。对我来说，它比国家及其内部机制的斗争更加重要，它似乎正立在人们现今所关心和所感兴趣的游戏中央。举例来说，我们可以看到，法国的立法选举活动是这样展开的：记者、媒体、政客、政府和官员无休止地告诉法国人民，他们正在为了人民的未来而开展一项重要游戏，然而不管选举会出现怎样的结果，也不管选举中明智的选举者占比例多少，人们都将意识到，人从本质上无法打心底里绝对地察觉到，他们在历史这场悲剧中到底扮演了什么样的角色，或在这些选举中占据多少决定性作用。

在另一方面，引起我注意的是，不仅仅在法国社会，不同的社会都长期存在着持续性的运动，这些现象产生了一些先前边缘化、而又有些理论性的问题：知道一个人会如何死去，知道在人身处医院时是什么造就了这样的个体，知道什么东西成为人的理性、成为人民在理性之下的判断，知道一个人若是疯癫会变成怎样，知道一个人若是疯癫会是什么存在，知道当某天有人做出逾越行为、并进入惩罚体系时他会变成什么样、又有什么将会发生。所有这些都深深地关乎当代人们的生活、情感和恐惧。如果你告诉我，好吧，不过该发生的总会发生，对我来说总是第一次发生（它当然不是第一次发生了）。不论如何，我们都处于一个重要时刻，这些日常的、边缘性的、长期处于沉默状态的问题，它们通向某种明确的话语层面，在那里人不仅仅接受谈论这些问题，而且设身处地参与了这场话语游戏。疯癫与理性，死亡与疾病，惩罚、监狱、犯罪、法律，所有这些都组成我们的日常生活，且就是这样的日常生活对我们来说是至关重要的。

实际上，我认为我们应该更进一步，不单单假设这些有关生存和死亡、理性和非理性、法律和犯罪的权力游戏造成了当代某种至少在此之前从未产生过的紧张状态，更应该假设，面对这一权力游戏而产生的抵抗和斗争也将采用和从前所不同的形式。为了个人自由和个人权利得到尊重而参与这些权力游戏，此时的主要问题应该是：人不能再想要这些游戏了。问题不再是在参与这些游戏时会产生冲突，而是抵抗这种游戏，并拒绝这种游戏本身。这才是这些斗争和战斗里所能得出的启示。

就拿监狱来做例子。很多年以来我都说，自从监狱作为一种西方惩罚体系中的惩戒手段而存在，从19世纪以来就发展出一整套运动和批判——有时甚至发展为暴力反对——来试图修改监狱制度的功能、囚犯的生存条件、以及囚犯在中和被释放后的生活状况。我们第一次了解到，这不再是一个关于这场游戏或那种抵抗的问题，也不是这场游戏本身的立场问题；这个问题的中心在于拒绝这样的游戏。我们说的是：不要再有监狱。而当面对这种类型的完全批评时，有理性的人、立法者、技术统治者和官员都会问：“那你们想要什么呢？”而回答会是：“我们不是来决定自己在被吃掉时身上要淋什么样的酱汁的；我们不再想要玩这种惩罚游戏；我们不再想要玩这种刑事惩戒游戏；我也不再想玩这种正义游戏了。”成田事件在日本已发生多年，它对我来说是一个典型的权力游戏反抗者无法依照法律获得补偿、获得自身想要的利益，从而引发运动的例子。他们不想再玩那种传统组织或建构起来的国家紧急状况游戏，或是公民捍卫自身权利的游戏了。他们一点都不想再去玩这些游戏，而是用抵制的方式阻绝这些游戏再出现。

从这种现象里，我所要锁定并分析的第二个特征则是，权力游戏建立起了弥散性的和非中心化现象。让我们再一次用监狱和惩罚系统举例。在18世纪，即1760年左右，此时有人开始对惩罚系统产生的剧烈转变提出质疑，那么是谁提出了质疑，又是什么成为他质疑的基础的呢？正是在那时被称为理论学家、权利理论家和哲学家的一群人。他们不但质疑监狱本身，还质疑起了整个普遍国家法律——一个自由国家的法律应该是什么，以及法律应该在何种程度上被赋予何种限制。在若干年后，人们正是根据这一重要且理论性的反思，才开始希望监狱成为仅有且唯一仅有的惩罚手段。

最近，这个问题以另一种方式、另一种形态在西方国家被呈现出来。这个问题的出发点从来不是崇高的，它不是为了建立某种更好的法律体系而产生的，有着全球性和普遍性视角的要求。这个出发点通常品味很低，比如抱怨监狱里的伙食太差，或者住宿设施落后等问题。然后，在这些切身问题的基础上，在此种质疑的出发点上，人们会注意到在某些特定位置会产生某种现象，它扩散极快，并且其所关注的人群既不处于同样的位置，也不面临同样的矛盾。我们甚至能认为，这些抵抗似乎和它们所属的政治主权以及经济体系保持相对疏离的关系。比方说，在瑞典的监狱出现了斗争、抵抗和运动，这些都表现了某种极端激进的惩罚和感化系统和我们人本身的抗争，同样的情况还出现在意大利和西班牙，在那里事态更加严重，但这几种政体内容犬完全不同。

有人会认为女权运动，以及在男女之间围绕权力游戏开展的斗争和我们这所讨论的抵抗如出一辙。女权运动在瑞典与意大利都有出现，在这些地方，女性的地位，她们的性关系，丈夫和妻子之间的关系以及男性和女性之间的关系都是如此的不同。这同样显示了，所有这些运动的客体都和传统政治或革命运动不尽相同：它确实不是一个为了政治权力或经济体系所服务的斗争。

第三个特征则是，这种抵抗和斗争指向的目标就是权力本身，这让它们拥有比起经济剥削和不平等来说更多的含义。这些斗争所关注的问题是这一事实，即某种权力被运用，且是以让人所不能容忍的形式运用。我用一则轶闻来说明这一特征，你们大概会对此一笑置之，但你们也会认真对待这则轶闻：在瑞典，囚犯可以看到他们的妻子，并且和妻子做爱。每个囚犯都拥有自己的单间。有一次，一个年轻的瑞典人拜访我，他是一个学生，满怀热情的运动家，他想要向我寻求一些意见，来帮助他指控瑞典对待囚犯的法西斯主义。我问他要指控什么。他回答道，那些囚犯可以和妻子做爱，但房间却不能上锁。当然，这个故事让人发笑，同时它也十分明显地显示出权力问题的存在。

同样的，一系列对医疗机构的谴责与批判——我想到的是伊里奇（Ilich）的事情，但也同样适用于其他人——也没有集中于最根本的医疗机构会用医学获取利益的问题，尽管人们可以控诉存在于药剂公司和某些医疗实践、或医院机构之间的关系。人们谴责医学的重点在于它除了产生一种脆弱且常常是错误的知识外一无是处。甚至对我来说，医学最应该谴责的问题是它产生了某种无法控制的权力实践，施加在身体上，在病人的生和死上，加剧他们的痛苦。我不知道日本是否也有这样的情形，但在西方国家，死亡的问题以一种对医学的谴责形式表达出来，所谴责的不是医学无法让我们活得更久，而是相反，谴责它让我们在不情愿的情况下活得更长。我们批判医学，批判医学知识和医学技术，为的是它们决定了我们的生死，让我们过一种由科学和技术所构造出来的诡谲生活，而我们并不想再这样活着。死亡的权利就是有权对医学知识说“不”，而不是急切地去实践医学知识。医学权力才是真正的靶子。

在成田事件里，我们也会找到某种如下的东西：成田的农民当然享受赋予给他们的某些特权所带来的好处。然而他们抵制那些实践在他们身上、但他们所不想接受的权力形式。在他们身上的权力形式，其实践模式比起经济游戏来说更加霸道，这种权力不留情面地决定从这里或那里征收土地，而这恰恰是成田事件产生的核心问题：人通过某种暴力对抗权力的方式，来回应权力的独裁。

在面对这些斗争时我想坚持提出的最后一个特征，那就是它们都是应激性斗争。这意味着两层意思。一方面，这些斗争所批判的实际的、与主体息息相关的权力实例；它们批判所有那些即刻加诸于个人之上的权力。而另一方面，此种斗争并不想要跟随伟大的列宁主义，去高谈阔论主要敌人或最薄弱环节。应激性斗争不再期待某个未来时刻，革命会到来，人类得到解放，阶级会被消除，国家得到摧毁，或是人类的一切问题都将得到解决。相比较那些将历史推到极端时刻的革命伟大精神，我们会看到这些斗争是无政府化的；它们所处的那种历史，是即时的、转瞬即逝的，而它们也将自身视为无限开放的斗争。

现在我要回到之前所说的分析政治哲学中去。对我来说，这么一种权力的分析哲学，其使命应该对这些斗争和现象进行重估，让它们不再仅有边缘性价值。应该将这些斗争的进程、这些动荡的、隐微的、受限的且常常折衷的斗争，它们和那些西方世界里被标记为革命的强烈变革在形式上非常不同。不管我们用什么词来表达这些斗争，也不论它们被冠以怎样的理论性头衔，我们必须清楚地认识到，它们完全不是以革命的形式所展开。古典意义上“革命”一词被指涉为一场为了整个民族、人民或阶级而发动的全体性和单一性的斗争，它为了推翻整套权力体系，而从下到上以暴力形式消灭其原来的根本思想，为了保证某种全然的解放而在短时间内催生出一切大大小小的其他斗争的主要运动。而我们这里所说的这些斗争，甚至都不是那个古典“革命”意义下的革命性形态。

随着20世纪逐渐走向末尾，我们是否有见证到革命时代的终结呢？这种预言，这类为了革命的死亡审判，对我来说显得有些滑稽。或许我们身处于一个历史时期的末尾，自从1789-1793以来，至少在西方，时代就被革命精神以一切可能手段所支配和垄断，尽管革命垄断的消失也并不意味着改革主义再次兴起。我想说，这些斗争实际上也不是改革问题，因为改革的作用是在一系列变化后依旧稳固原有权力体系，而所有这些斗争的出发点却是试图让这套权力机制产生动摇，虽然很明显这种动摇不会产生任何结果。

除了与革命的原则、要义与优先权相左，这些斗争也不是仅针对某些特定场合而出现的情境化现象。它们所针对的是盘踞在西方社会好几个世纪、在某种情况下似乎不可见、却又实际稳固存在的历史实在。我认为这些斗争所指向的是那些少有人知道、却又极其重要的社会结构。有一些权力形式是显而易见的，且人们立刻就能认识到它们所产生的冲突，因为这些冲突的目标是自明的：而在面对殖民化、民族性和语言性上的支配时，则产生了民族斗争和社会斗争，它们的明确目标就是过度开发的经济形式；同样还有反对权力立法和政治形式的政治斗争，这些也都是明确可见的。而我所说的这类斗争，它们的目标锁定在这样一种权力形式上，即自中世纪以来存在于西方的那种权力形式，它既非严格意义上的法律或政治权力，也不是一种经济权力，更不是民族支配，但它却对我们的社会有着深远的结构性影响——并且，这或许就是对这些斗争的分析，比对其他斗争更需要谨慎对待的原因。这种权利有着某种宗教起源。它旨在规范并指引人的行为，且历经一个人的完全生活和生命状态。这样的权力接管个人生活的方方面面，从人的出生到死亡，为的是将个人行为限制在某种类型之下，并保证个人得到救赎。那就是我们可以称之为“牧领权”的东西。

从词源学上看，牧领权是种牧羊人如何对待他的羊群的锻炼。不论是现代社会还是古代希腊和罗马时代，都并不知道、可能也并不想要这种权力，它太过具有监视性，满满都是担忧，且太过接近于个人的宗教救赎。但它却和基督教关系紧密，基督教的教会体系，其阶级性与地方性组织架构，它的基于来生、罪孽、救赎、功绩的教义，无不透露着牧领权的特征。甚至牧师这一角色的定义，也蕴含着基督教将教徒比喻为羊群，并将牧师作为牧羊人的意象，他们享受着某种特权，拥有照顾羊群并指引它们的权利与责任。

牧领权力的发展横贯了整个中世纪，和封建社会保持着深刻而困难的关系。它在16世纪宗教改革和反改革运动下甚至发展出了更严苛的形式。牧领权历史起始于基督教，并在持续发展于古典时代中心，直到法国大革命前夜，它在公民化历史中保持着某种重要却又独特的地位：当牧领权作为任何一种宗教或政治类型的权力被施加在整个人群之上，它的主要关心对象和任务就是保证照管好每一个人，以让每个个体都获得救赎。牧领权要求一个一个地照看羊群中每只羊，每个个体，不但要去规范每个人做这件事或那件事的方式，同时还要了解每个人，去发现他，并发现他的主体性，以及他与自己和他的良知之间的关系结构。基督教牧领权的技术来自于灵魂指引，关心灵魂，治愈灵魂。所有这些实践都跟随着忏悔检验，经由坦白而完成，且这种自己对自己的强制性关系依照的基础是真理和被压迫的话语。正是这些特征，在我看来成了牧领权力的根本点，并且还产生了后来的个体化权力。古希腊城邦和古罗马帝国里，权力不需要去了解每个人，不需要为每个人都量身定制出一套有关真理的细微内核，以让个人自行坦白，并让牧人去倾听每个人的声音和做出判断。封建权力也不需要这种权力的个体化形式。即使是完全君主制国家或是其行政装置里也用不上这套权力。这些权力要么关注于整个城邦，要么关注某些群体或领土，抑或是某类个体。这些是群体社会和阶级社会，而不是某种个体化社会。而早在伟大的工业和布尔乔亚社会发展的时代来临之前，基督教的宗教权力已经利用真理和某种坦白形式，塑造出了某种社会实体，为的就是建立出一种个体类型，他在假想中意识到了自我的存在，且与自己发展出一套主体性。

我要对牧领权力再做两点论述。其一，或许把基督教社会下的牧领权力和远东社会中的儒家思想进行比较是有价值的。我们会注意到，这两种思想在历史上产生的时间相近，且牧领权力在16和17世纪的欧洲地区所发展出的重要影响，似乎有那么一点像当时日本幕府时代所产生的影响。但我们同样应该区别牧领权和儒家思想：牧领权的中心思想是宗教，而儒家思想则没有宗教。牧领权指向来生，在此世的一切举止都是为了来世；而儒家的思考范围只在俗世。儒家思想的目标在于，通过一套规范所有个体或某一类个体的法则，来维持社会实体稳固，而牧领权的目标则在于在牧人和他的羊群之间建立起个体化的服从关系。最后，就所使用的技术上来看（精神指引，关心灵魂等），牧领权有着儒家思想所没有的个体化效果。人们可以在这一思考的基础上发展出一套关于整体世界的重要研究，而在日本，丸山真男的作品正反应了这一主题。

第二点论述则是如下这样。从18世纪开始，资本和工业社会，连同陪伴和支持它们的现代国家形式，就以一种矛盾和相当出人意料的方式，发现自身亟须某种进程和机制，特别需要的就是宗教牧领权所带来的个体化进程。由此出现了大量宗教机构的转变，这些转变我们可大致称其为意识形态的变化，且毫无疑问它深深地改变了西方个人和宗教教义之间的关系。除此之外，社会上还出现了一种移植，即将牧领技术的多种形态移植到国家装置里去。对这些人们知之甚少，因为18世纪所产生的强大国家形式，早被人认为在更大程度上保证了个人的自由，而不是移植自权力机制，并且或许也因为这些细微的机制看起来是那么卑微和羞耻，以至于根本不屑被人们纳入分析和讨论范畴。小说《一个普通人》（Un home ordinaire）的作者曾说过，如果机制够卑劣，秩序会倾向于忽视机制在建构过程中产生的后果，以至于最终摧毁任何形式的正义。

正是这些细小的、缓慢的，却几近卑劣的机制，使得我们不得不从社会来推断它们是如何运作的。在18世纪和19世纪的欧洲，人们目睹了一整套传统牧领权力在客体上的重新部署和全套移植。人们经常说，现代国家和社会忽视了个体。而恰恰相反，若人们更仔细地观察的话，会惊异地发现社会上所有技术都已经安装和发展完毕，让个体在权力之中无处遁藏，个体或是被监视，被控制，或是被启发，被矫正，被修改。下面这些正属于伟大的纪律机制：军营、学校、工厂和监狱，它们全是用于定义个体的场所，这些机器指导人去知道他是谁，在做什么，要被安置在哪里，以及如何将他安排在其他人中间。甚至，人类科学知识也在让个体认识到，自身是什么，谁有能力做什么，个体有哪些可预测行为，谁必须得到清除。统计学的重要性恰恰来自于此，它从定性分析中能够了解了个体行为的大体效应。我们还必须加上，除了经济理性化和政治坚固化之外，这套辅助和保障机制还拥有了个体化影响：它们把个体，个体的存在和行为，生存和存在，不仅仅当作是每个人的事情，还把个体的每件事都和其他人和事件产生联系，若有必要的话，还将和现代社会里的权力实践密切联系起来。个体必须变成某种关系权力的东西。讽刺的是，权力在变得愈发官僚化和以国家为中心的进程中，也变得越来越个体化。如果说它在严格的宗教形式上失去了其权力束丛，牧领权又在国家层面上找到了新的支撑和原理转变。

在发言结尾，我想要回归到先前说过的那些围绕监狱和惩罚体系而产生的斗争，以及那些权力游戏。它们仅仅是众多出现的例子中的一种。不管它们关心的是疯狂、心理疾病、理性和非理性、个体之间的性关系、还是性别之间的关系，是环境或是我们所称之为的生态、是医学、健康或是死亡，这些斗争都有一个非常明确的目标，让它们和曾经出现的革命性斗争产生极大差异，而这些斗争同样值得被放到和革命性斗争同等重要的地位上考虑。我们在20世纪所称之为“大革命”的东西，那些政党划分和我们成为革命的事件，它们的目标，正是这些建构起了现代称之为经济权力的要素……