張沐懿

歷史系在讀學生,主要閱讀興趣為思想史。

民族主义和爱国主义:成为自由的道德主体

大三政治思想课展示用的讲稿,因篇幅和体例限制,疏漏和谬误甚多,望读者包涵。

在夏天的空调屋里思考写字,实乃一件乐事。

民族是一个打引号的“实体”,民族主义似乎是一个意识形态,而爱国是一个行为或情感,爱国主义似乎是一个意识形态,又好像是一个道德标准。

通过上面的表述,一种紧迫性凸显了出来——概念界定的紧迫性。

首先让我们界定一下民族。根据学界主流观点,即本尼迪克特·安德森的观点来看:“民族是一种想象的政治共同体——并且,它被想象为本质上有限的(limited),同时也享有主权的共同体。”[①]在这里,安德森的民族定义是针对现代来说的,特别是针对45年之后的世界而言的——虽然安德森对民族的学术探讨可以一直追溯到中世纪。这里的民族和民族国家是密不可分的,可以这么来说,离开了民族国家——我们通常直接说“国家”——民族是无法彻底理解的。从这个方面来看,民国时期使用的“国族主义”——台湾学界依旧沿用——更为恰当。

民族是一个想象的共同体。它的“想象”性质意味着它并非是“自古以来”的稳定“实体”。民族是文化建构的产物,它最先是在人的头脑中出现;它不以血缘、地域、语言、风俗、历史为必要条件。世界上的任何民族——尤其是那些已经执掌一个民族国家的民族——都逃不过建构,尤其是历史建构的命运,[②]中华民族也不例外。

在晚清(1895-1912)时期,中国知识分子便着手国族的塑造。在采取的诸多手段当中,最主要的是通过历史学的方法塑造国族。他们不满足于过去的史书编纂,认为其无补于事,无法适应时代的需要。对此,甚至掀起过一场“有史”和 “无史”的讨论。[③]梁启超甚至说过:“史界革命不起,则吾国遂不可救。”[④]史家按照一定的标准和叙事策略,编纂新国史,删减铺陈都为心目中的国族共同体——晚清人口中的“群”、“同体”——服务。因此,不同政治立场的人,对理想的国族有不同的看法,他们写出的中国史也大相径庭。例如,排满革命派在编纂民族英雄的谱系的时候,选取的是岳飞、文天祥、洪秀全,而保皇立宪派无意促成满汉分裂,因此,他们的选取的民族英雄大都是有对外开疆拓土之功的人,例如张骞、班超和郑和。不同的谱系代表不同的标准,标准的背后意味着不同的立场,而不同的文化建构塑造出来的“民族”自然是不同的。[⑤]由此观之,今日大家习以为常,常常标榜自古以来的中华民族,其实是晚近的产物;任何一个历史上的不同选择,都会导致“中华民族”的夭折。值得一提的是,外交场合上强调的南海是自古以来的,这个强调本身便是对民族国家疆域的文化建构。[⑥]

对于“新史学”之于国族之于国家之于国民重要性的高扬,莫过于“横阳翼天氏”(曾鲲化)的《中国史的出世辞》:

中国历史出世,谨祝我伟大中国灿烂庄严之文明国旗出世于今日,谨祝我中国四万万爱国国民出世于今日,谨祝我四万万爱国国民所希望理想之自由、所馨香祷祝之独立出世于今日。[⑦]

民族主义是一种意识形态。那么何谓意识形态?意识形态是一种关于美好社会的文字幻象,一种建构此种社会的手段。[⑧]意识形态往往被表述为一套简单的理论体系,信奉者对于该体系有着相当强大的——有时候是绝对的——信仰。此外,意识形态往往会以某某主义的名号出现,而主义在中国其实也是很晚近才出现的。中国的主义最早是从日本引进。据说“主义”一词最先出现在驻日大使黄遵宪的《日本国志》当中。[⑨]但至少可以肯定,自十九世纪九十年代中后期起,主义一词在中国已颇为流行了。[⑩]其引进之初便被赋予了政治和伦理的功用。而主义在中国的种种运用可以作为接下来列举的意识形态的种种特征的绝佳实例。

那么,意识形态有什么特点呢?首先,它是关于“完美”的学说。意识形态勾勒出来的规范,例如政府该如何运行,民众该如何行使权力都和现实相去甚远。因此,意识形态是“应然的”,是规范性的而非描述性的。第一个特点特点决定了意识形态和现实之间永恒的矛盾和必不可少的交互。因此,意识形态的第二个特定是指导实践。理性的世界在人们脑中取得了上帝的地位,面对污浊的尘世,人们或是悲愤,或是绝望弃世,或是满怀热情地投入社会的改造当中。但是,在使用意识形态和现实发生关系的时候,出于功利的考虑,要切记被意识形态绝对化。正如萨托利总结的那样,至善论是出卖理性的最佳方式。[⑪]意识形态的第三个特点是,它能够塑造人们自以为所身处的世界的面貌,它可以帮助人们定位自己,它可以解释人所遭遇的苦难,甚至也可解释人的生理缺陷。因此,意识形态作为一个有色眼镜,既可以被用来打量自然界,也可以被用用来打量人类社会,甚至是人本身。有意思的是,近代中国青年曾用各种主义——意识形态——来缓解自己的苦闷。可见,意识形态功用之繁多。[⑫]

综上所述,意识形态对于个人来说可以是奉行的人生哲学,可以是慰藉心灵的信仰;对于政治群体来说,意识形态可以是行动的最高原则,可以是团结成员的旗帜。简而言之,意识形态是各式各样的神佛、宗教,每个人和每个群体都可以自由地信仰。[⑬]

那么爱国又是什么呢?爱国是一种情感,即对某种事物——国家——的热爱,这种热爱可以体现在各种各样的行为当中。那么,情感是什么呢?普遍的观点来看,情感好像是主体—客体之间的某种联结,可以是单方面的,例如单相思、暗恋;也可以是多方面的,比如情投意合、两情相悦。主流看法是,主体和客体间的关系是两个主体间的关系。但是,结构主义已经告诉我们,主体间的关系其实质上并不具备主体间性,在这关系当中,自始至终只有一个主体和一个大他者。所谓大他者能指运作的场所,也就是主体得以确认自身的场所。一个欲望的漩涡,一个无意识的空洞自降生以来,便被大他者渗透。空洞在母亲的注视和镜像的昭示中为自己套上了一层人皮,而这层人皮的样貌则是被大他者影响的。这层人皮就是自我。自我作为一个幻象进入了世界。无论自然世界也好,社会世界也好,自我都是通过大他者的过滤网而进去其中的——你终将成为他希望的样子。因此,世界中的我是一个扭曲的我,是一个被大他者凝视而塑形的我。此外,这个我眼中的世界也是能指的编织物,也是幻象,它漂浮于可能存在、同时也可能不存在的物自体之上。因此,无论是我也好,世界也好,都是一场从主体内喷涌而出的梦,这场梦里面,自始至终只有一个存在,即那个空洞。但是,空洞是无法被直视的,它也不可能在台前的梦里跳舞。因此,人们始终认为这个梦的主角是自我,但殊不知自我本身就是梦幻迷雾的一部分,迷雾之间是如此的粘稠,以至于自我也好,梦里的场景也好,梦里的其他人也好都黏稠地无法区分——你中有我,我中有你。所以,任何情感,都是自我感动和满足,任何爱意的行动,恨意的报复,都是可悲的独角戏,都是在对着迷雾挥拳,最后自我也融入到迷雾之中。因此,爱国,只不过是迷雾内部的翻涌罢了。[⑭]

那么,何以一种私人化的情感成为了一种主义——意识形态呢?让我们引入阿尔都塞(Louis Pierre Althusser)对意识形态的论述,这会使问题迎刃而解。马克思所使用的的意识形态,指的是在某个人或某个社会集团的心理中占统治地位的观念和表述体系。阿尔都塞认为,“意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的‘表述’”。[⑮]此外,阿尔都塞对国家政权和国家机关进行区分,又指出国家机器当中包括镇压性国家机器和意识形态国家机器。而意识形态国家机器的主要职能是向被统治阶级和潜在的统治阶级灌输阶级的意识形态,进而实现社会关系和生产关系的再生产。[⑯]因此,爱国主义作为一种意识形态,其最终目标莫过于对成员的再生产,即让接受教育的人、阅读报纸的人、参加节庆的人无条件地接纳灌输者希望被灌输者拥有是意识形态。简单来说,爱国主义教育是统治集团通过意识形态国家机器对“爱国者”的流水线生产,而爱国主义就是生产的指标。阿尔都塞认为意识形态造就了主体,这和拉康的主体—自我概念本质上是一致的。[⑰]二者都是对马克思“装饰着玫瑰的锁链”的深化。[⑱]

当分析推进到这一步的时候,米歇尔·福柯(Michel Foucault)的结论便呼之欲出了:马克思的锁链是捆绑在人躯体上的,但是真正的“权力—知识”却可以把人的躯体锻造成牢笼,即人成为他自己的监狱。至此,我们不难看出,爱国主义是层层监牢当中的一扇门。另一个悖论性的结论也呼之欲出了——人通过自我修养术成为了看守自己的牢头。[⑲]

这么极端化的结论除了给出一个糟糕的结论以外,还有什么用呢?福柯以批判而著称,他的批判帮助人们认识到权力—知识作为一个对子对主体的统治。他抛弃了传统的“国家—社会”的二分图景。“在他那里,只有充斥着各种权力配置的具体细微的社会机制——他的历史视野中,几乎没有统治性的国家和政府,只有无穷无尽的规训和治理;几乎没有中心化的自上而下的权力的巨大压迫,只有遍布在社会中的无所不在的权力矫正;几乎没有两个阶级你死我活抗争的宏大叙事,只有四处涌现的权力及其如影随形的抵抗。”[⑳]这就是当下的日常。

果真如此,那么自由何在?如果自由被权力的毛细血管作用抹去了,[21]那么道德何在?福柯的权力理论是否定自由和道德的理论吗?在我看来不是的,或许他本意是,但是根据我的观点不得不做出某些修正,以期是他的理论能够和自由相容。我认为,因为他的批判横扫了所有的伪自由。所以福柯的理论恰恰为自由的实现了奠基。

那么,何谓自由?自由即认识到人是自我规定的。[22]在历史的理想发展当中,人们逐渐认识到外在规范的历史性和人为性。没有“自然的”只有“制造的”,没有“永恒的”只有“历史的”——“不再希望天堂生活,而是凭借纯粹人类的手段在尘世上建立天堂”。[23]福柯指出“人”的定义、精神病的概念都是被权力生产出来的知识,所有的“自我规定”都是微观权力和知识运作产生的枷锁。总而言之,唯有果断发问,质疑一切,彻底反思,才是通达自由的途径——“从来如此,便对吗?”

自由意味着自我规定,而自我规定便是福柯口中的古希腊罗马的自我技术。人通过认识自己,获得关于自己的真理,为自己制定行为规范——这种伦理的实践即个体的自由。因此,道德是自我规定的,遵守自我规定的道德本身便是自由的实践。[25]

基于此,爱国主义是否能成为道德批判的尺度呢?答案自然是否定的。爱国主义作为一种意识形态本身就是外在于主体的,因此,大多数对爱国主义的实践是反自由的。唯有那些自觉认识到爱国主义是意识形态、是外在锁链的人,才可能自由地践行爱国主义。唯有那些认识到作为意识形态的爱国主义的存在,同时又经过充分反思,自觉选择了一种爱国主义,将其奉为自我修养的准则的人,才能够自由地践行爱国主义。对于这些人而言,爱国主义是道德的。

因此,作为意识形态的爱国主义只能是捆绑在个体身上的枷锁,真正道德意义上的爱国主义本质上是个体的自爱。唯有那些自己将自己关进牢笼,自己作为狱卒看管自己的人,才能够说:“我践行了作为道德的爱国主义!”


[①] 本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson):《想象的共同体:民族主义的起源与散布(增订本)》,吴叡人译,上海:上海人民出版社,2011年,第6页。

[②] 王汎森:《近代中國的史家與史學》,香港:三聯書店,2008年,第30頁。

[③] 王汎森:《近代中國的史家與史學》,香港:三聯書店,2008年,第37-頁。

[④] 梁启超:《新史学》,《饮冰室文集》(第四册),台北:中华书局,1960,第7页。

[⑤] 沈松僑:《振大漢之天聲——民族英雄系譜與晚清的國族想象》,台灣中央研究院近代史研究所編:《近代史研究所集刊》,第33期,2006年,第77頁。

[⑥] 关于疆域、边界线的历史性文化建构——尤其是制图学——可参见通猜·威尼差恭(Thongchai Winichakul):《图绘暹罗:一部国家地缘机体的历史》,袁剑译,南京:译林出版社,2016年。

[⑦] 曾鲲化:《中国史的出世辞》,蒋大椿编:《史学探渊:中国近代史学理论文编》,长春:吉林教育出版社,1991年,第597页。

[⑧] 迈克尔·G·罗斯金(Michael G.Roskin):《政治科学》,林震等译,北京:中国人民大学出版社,2014年,第41页。

[⑨] 马西尼(F. Masini):《现代汉语词汇的形成——十九世纪汉语外来词研究》,黄河清译,上海:汉语大词典出版社,1997年,第270页。

[⑩] 王汎森:《「主義時代」的來臨——中國近代思想史的一個關鍵發展》,《思想史生活的一種方式:中國近代思想史的再思考》,臺北:聯經出版公司,2017年,第173頁。

[⑪] 乔万尼·萨托利(Giovanni Sartori):《民主新论》,冯克利译、阎克文译,上海:上海人民出版社,2008年,第86页。

[⑫] 王汎森:《「煩悶」的本質是什麼——近代中國私人領域與「主義」的崛起》,《思想史生活的一種方式:中國近代思想史的再思考》,第113-163頁。

[⑬] 马克斯·韦伯(Max Weber):《学术与政治:韦伯的两篇演说》,冯克利译,北京:生活·读书·新知三联书店,第38-41页。

[⑭] 这段运用的理论,参见吴琼:《雅克·拉康:阅读你的症状》,中国人民大学出版社,2011年。

[⑮] 阿尔都塞(Althusser):《意识形态和意识形态国家机器(研究笔记)》,孟登迎译,陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》,长春:吉林人民出版社,2003年,第352页。

[⑯] 阿尔都塞:《意识形态和意识形态国家机器(研究笔记)》,第341页。

[⑰] 阿尔都塞:《意识形态和意识形态国家机器(研究笔记)》,第361页。

[⑱] 马克思:《<黑格尔法哲学批判>导言》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译:《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京:人民出版社,1972年,第2页。原话是:“宗教批判摘去了装饰在锁链上虚幻的花朵,但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链,而是要人扔掉它们,伸手摘取真实的花朵。”

[⑲] 一个关于“自我审查”的案例研究,可参见罗伯特·达恩顿(Robert Darnton):《罗伯特·达恩顿专稿|文学和国家:法国、印度和东德》,张杨帆译,张弛校,“澎湃新闻·私家历史”,2019年12月25日。这篇稿子是对其著作的缩写,参见Robert Darnton: Censors at Work: How States Shaped Literature, New York: W. W. Norton & Company, 2014.

[⑳] 汪民安:《编者前言:如何塑造主体》,福柯著,汪民安编:《福柯文选III:自我技术》,北京:北京大学出版社,2015年,第VIII页。

[21] 福柯的微观权力,以及该权力的毛细血管作用绝非法国一家或西方独有之现象。关于权力的毛细血管作用在中国的历史研究,参见王汎森:《權力的毛細管作用:清代的思想、學術與心態》,臺北:聯經出版公司,2013年,第vii-xvii頁;詳細的研究參見該書第七到十二章。

[22] 斯蒂芬·霍尔盖特(Stephen Houlgate):《黑格尔导论:自由、真理与历史》,丁三东译,北京:商务印书馆,2013年,第22-24页。

[23] 列奥·施特劳斯(Leo Strauss):《现代性的三次浪潮》,丁耘译,汪民安、陈永国、张云鹏主编:《现代性基本读本》,开封:河南大学出版社,2005年,第158页。

[25] 米歇尔·福柯:《自我关注的伦理学是一种自由实践》,刘耀辉译,福柯著,汪民安编:《福柯文选III:自我技术》,第247-283页。



發佈評論

看不過癮?

馬上加入全球最高質量華語創作社區,更多精彩文章與討論等著你。