張沐懿

歷史系在讀學生,主要閱讀興趣為思想史。

民族主义与被建构的过去

此为大二上学期所写之课程作业,谬误很多,望读者包容。

摅怀旧之蓄念 发思古之幽情
光祖宗之玄灵 振大汉之天声

安德森的定义:想象的共同体

谁也无法否认政治——作为一种社会现象——对人的塑造,同时也无法否认这样一个事实:现代世界政治的主角是民族国家。因此民族国家对于个体的塑造是必然存在的。民族国家是民族的政治实体,民族借由此形式实现其政治意图。一个国家内可以有一个或多个民族,一个民族也可以居住于一个或多个国家。但无论如何,一个民族国家当中必定有一个主导的民族。

如果对Nation State这个词进行“训诂”,便会发现这是一个古今融合的绝佳范例:nation作为一个后出的概念,和state这个自古希腊罗马便存在的政治概念结合,为后者增添新的含义——一个与民族绑定的政治体;nation是民族性的,state是政治性的。那么何为民族(nation)?本尼迪克特·安德森给出他的定义:民族是一种想象的政治共同体——并且它是被想象为本质上有限的(limited),同时也享有主权的共同体。因此民族是一个想象的共同体。跟进一步,这个想象的共同体是被一系列文化行为人为地塑造出来的,而这一塑造过程在历史当中往往表现为一波波的民族主义浪潮。民族主义(nationalism)是一种知识体系,是一种心态。每一个民族都有其独特的民族主义,而民族主义便是塑造和维系民族共同体的文化造物。因此先有人为的塑造,然后有民族主义,接着想象的共同体诞生,最后民族国家出现。因此一切的起点都在于如何唤起有关民族的认同想象。[1]



[1] 有关民族主义的定义和特征,可参考《想象的共同体》第一章《导论》。


挥之不去的幽灵

安德森在他的著作当中详细的描绘了民族主义的起源、发展以及“盗版”。就像“革命”一样,马克思无论如何也想不到在遥远的远东,在工人总数连农民的十分之一都不到的中国、越南、柬埔寨,会成功地推行一场革命,同时也没有人能够否认,远东的革命是与马克思的思想和苏联的经验有直接的借鉴关系的。这便是“盗版”。同样,从十九世纪末以来,民族主义也已类似的方式,经历着一个依不同时代、地域、社会而调整、适应的过程。结果,“想象的共同体”遂传布到每一个能够想得到的当代社会当中。[1]

在中国,从梁启超开始便开始有意识地借用西方的观念,来塑造国族了。后来49年的开国,便是建立在对于革命和民族主义的中国化使用的基础之上。但是就是在那一个革命话语成为主流的新时代,民族主义却从未远去。历史的天使再度降临到东亚的几个社会国家的头上,这一次连马克思的英灵、社会主义的伟大同志情都无法让三个国家化干戈为玉帛。因此,我们该如何看待中国、越南、柬埔寨三者的武力冲突?民族利益与意识形态的关系又该如何?

安德森认为,在官方民族主义——这一思想残留——的影响下,民族主义的一个永恒的特征便是官方性格,即某个发自国家,并且以服务国家利益为至高目标的东西。[2]因此在革命家成功控制国家,并且动用国家权力实现理想的时候,官方民族主义作为幽灵又在每一个先进分子的体内作祟。新的政权势必会继承前人的遗产,档案、法律、人事,还有过去的那一套操纵合法性的符号。简单来说,新政权依然需要旧的历史才能存活。因此列宁和托洛茨基在克林姆林宫议事,林彪在古都北京听周一良说曹操,而柬埔寨的国旗更是被吴哥窟所霸占。因此每一个革命国家首先必须是一个民族国家。即使此二者之间存在断裂,也必须要将其修复,以期历史的连续。

民族国家的本质,并不意味着国家要始终鼓吹着民族主义。我们可以看到,在建国到改开的这一段时间内,主流的话语是革命,不断地革命。而在该开后,主流的话语是经济发展。不同的话语塑造了不同社会文化,也塑造了不同的人,其中一个杰出的例子便是雷锋。今人对于雷锋故事的嘲弄,其根源不是他故事当中的虚构性,而是今人对于雷锋的无法理解。在经济洪流中一路向“钱”的我们,显然是无法理解雷锋这种人的存在,正如E.P.汤普森在《英国工人阶级的形成》当中所反复强调的,在面对历史上某一人群的时候,后人往往会因他们行为与自己大相径庭,而像造作的贵妇一样高呼“我的嗅盐在哪里”。这种大惊小怪,以及夹杂着的鄙夷,是因为他们无法走进古人的文化世界。认识到文化对人的塑造,进而理解他们,而不是大惊小怪,这便是人道的马克思主义。[3]

但是在近几年,官方的主流话语又发生了改变,开始挥舞起民族主义的符号。此类的官方宣传的例子不胜枚举,在此也不必多说。同时官方的推动下,一种全新的社会文化氛围开始逐渐笼罩共和国现实的、以及虚拟的空间。对于这种转变:面临经济高速发展时期的落幕,过去以经济绩效为合法性主要来源的策略需要做出改变,民族主义,这套具有天然合法性的话语,需要被重新使用,来为政权加持。[4]

运用民族主义可以为国家统治解决很多问题,其中最重要的两个问题便是关于领土和人口——这两个是现代国家的主要构成要素——的。同时结合国内、国际的诸多严峻形势,当下政权需要回答两个问题:为什么国家的边界线这么划;为什么所有国民都属于一个民族,进而合该接受中华人民共和国的统治。


[1] 盗版的概念,参考《想象的共同体》第九章《历史的天使》。

[2] 有关官方民族主义的论述,参考《想象的共同体》第六章《官方民族主义和帝国主义》。

[3] 参见《英国工人阶级的形成》一书中《E.P.汤普森和〈英国工人阶级的形成〉》(钱乘旦)。

[4] 有关绩效合法性、意识形态合法性的问题,可参考赵鼎新:《国家合法性和国家社会关系》,《学术月刊》第8期,2016年,页166-178。这个问题的详细讨论,可进一步参考赵鼎新的《社会运动讲义》。


想象的空间维度:地缘机体的建构

谈到中国的领土问题,必须明确的一点是,我们所谈论的“领土”是西方人带来的概念。我们在谈论领土的时候,不应该从汉字的角度出发去理解这个词语,而最好是将其还原为英文的“territory”去理解。《牛津词典》给这个词的的解释是:“Land that is under the control of a particular country or ruler.”其中“ruler”是针对近现代以前的含义而作的解释,可以不看。因此territory是被某个特定国家控制的有边界的土地。而在中国历史上,疆域可以做如此解释:“Land that is under the control of a particular government.”在此我借用了territory的英文解释,只改动了一个词,以此期让对比显得更明显一些。Country和Government在现代政治学语境下有一个很大的差别:前者与主权挂钩,一般具有某种固定性,而后者则是可变的。正如一个现代国家内部政府来回更替,但是其主权、疆域、统治的国民等一些列的政治遗产,则是可以一直被传承下来的。

古代中国的疆域是和中央政府管理能力绑定的,官员最远能派到哪里,哪里就可以被视为政府的疆域。如果翻看谭其骧先生主编的《中国历史地图集》的话,不难发现历朝历代的疆域变化频率之高、幅度之大,是生活在现代政治语境下的人所无法理解的,但对于当时的人却是很合情合理的。当中央政府有能力向西派驻西域都护府的时候,整个新疆都被染上了象征性的红色,而当中央因内乱等原因无力顾及西域的时候,红色又褪去了。一百一十六万平方公里的土地,就像潮汐一般,不时地被并入、又退出疆域。

而现代的territory则是一种假定的“自然的”、“固定的”,合该某个国家享有全部主权并长久控制的土地。这意味着,只要边界线一划定,无论线里闹成什么样,无论政权更迭怎样频繁,这片土地的范围都不会变。即使俄罗斯在西伯利亚没有官员留驻,它的国界线也不会收缩。任何试图越过这条线——无论是向外还是向内——的行为,至少从理论上说都是不被允许的。

那么问题就来了,中国是什么时候采纳了西方territory的观念,又是如何在零基础上划出国家的边界线的呢?对于这个问题,不妨看看通猜·威尼差恭针所作的泰国回答。通猜将这个回答写成了一本书——《图绘暹罗:一部国家地缘机体的历史》,而这个书名就已经指出了关键所在——图绘。图绘暹罗,英文原文则是“Siam Mapped”,用地图绘制出来的暹罗。

通猜指出,在西方人到来之前,暹罗不存在任何现代意义上的领土概念,中央政权对于领土的掌控是通过驻扎在城镇当中官员实现的,每个城镇都的管辖范围有限,这也导致了城镇间控制真空地带的出现,同时也意味着中央控制的领土是碎片化、零散的,同时其边界是断裂的、空当百出的。[1]同时因为这些官员可以随时被中央撤出,所以更加大了其“领土”的任意性。除此之外,暹罗王国还有许多的朝贡国,这些国家的主权界定,在现代人看来也是成问题的。[2]但是在西方殖民者到达之前,以上的问题都不是问题。

随着与西方的接触逐渐增多,过去的地理观逐渐被西方的地理观所取代。一方面因为殖民者对于确定边界的要求,[3]另一方面因为暹罗政府对外扩张的欲望,暹罗开始使用西方的territory的概念,以期获得对更广阔的领土的更牢固的控制。对内,暹罗进行了省级行政体系改革,将原来的零散的“斑点”糅合成一个整体性的领土,确定了对这些土地和其上的居民的绝对主权。对外,暹罗派出军队和地图绘制小队。地图绘制者往往是先行一步的,他们用西方的地理技术先探明自然地理,然后根据自己的想法,在自然地形图上划出“理想的”暹罗边界线。理想的暹罗已经在地图绘制师的头脑中成型了,然后就该军队向前推进,将这个理想变成现实。自然,西面的英国人和东面的法国人也有他们自己理想的“缅甸”和“印度支那”。三方都是在地图绘制上表达了自己理想的边界线,而这些边界线之间必然有冲突之处。于是在西面,英国人和暹罗人通过和平的协商,最后达成了一条完美契合的分界线;在东面,则是在一番军事较量之后,暹罗和法属印度支那的边界才最终确立。[4]

至此,过去的控制真空地带已经被染上了颜色,过去主权模糊的附庸国也成为了同质的领土,终于整个中南半岛被几条规整的边界线所分割。在此过程中,历史好像并没有扮演什么角色,自始至终都是地图绘制、军队和政治较量在起着作用。

但当边界被确定,主权在一个划定的疆域当中实行之后,用通猜的话来说,一个地缘机体就出现了。[5]地缘机体是一个有边界,并且在边界内享有主权的政治体。它是民族国家的草稿,也是民族借以寄居并将其发展为民族国家的躯壳。岔开说一句,通猜的地缘机体概念可以说是对安德森想象的共同体理论的一个发展,补充说明了民族国家的政治性(也是地理性)起源。可以这么说,对于nation state一词,安德森解释了nation的诞生,而通猜解释了state的诞生,并且暗示了nation和state终将结合起来。但是当地缘机体诞生之后,它便影响了其他知识或话语。地缘机体让使知识与话语来适应它自己的需求,其中最重要的便是对一种全新历史的需求。因为地缘机体的诞生,从另一个角度看,其实是一个巨大的断裂——无论是心态、政治、经济还是文化。所以,一种新型过去的形成对于修复这个来说断裂是必需的。[6]

如果我们把视线拉回中国,不难发现49年的开国其实也是这样一个断裂。断裂是一个中性的词汇,它表明新中国的确是“新”的,是一个骤然——虽有数十年的酝酿,但与两千多年的帝制比起来可以算是一瞬间——拍在地表之上的崭新社会。断裂体现在很多方面,但最重要的断裂莫过于身份的断裂。

首先是国界的确定所带来的身份断裂。49年后,共和国的国界线逐渐确定了。那么过去居住地算是在境外,而今却被划进版图的那些人,他们该如何看待自己的身份?或者过去因为国界的模糊和边境管理的松懈,一些越过国界来到共和国境内——49年后确定的国境——的外人,他们几乎在一夜之间被告知已经是共和国的人了。他们的该如何考量自己的身份?要知道他们还有血脉相连的亲人生活在另一个国度——越南、朝鲜、苏联。这是空间由模糊变为固定的过程中带来的身份的断裂。对于中国来说,这个问题还不算严重,共和国对清帝国和民国疆域的继承,以及前代政府高效、集中的地方管理,使得共和国的地缘机体的大部分,其实早在很久以前就已经以另一种类似的形式初具雏形。

除了空间导致的身份断裂之外,还有因时间的断裂而导致的身份断裂。过去的朝代更迭,并没有改变群众们臣民的身份,而一系列附着于该身份之上的文化也没有变。隋唐易代之后,隋帝国的臣民依然可以做好唐帝国的臣民,该纳税的纳税,该磕头的磕头。但是这种臣民却绝对做不好一个共和国的公民,除非他们接受一系列安排好的改造。这就是身份上的断裂。如果看看民国成立之后,那些乡绅们的日记,便可以对这种断裂有一种直观的感受。其实我们身边也有直观的例子:“我们生长在红旗下”这句人人都会说的话,便是对一种新身份最直接的表述。十年浩劫时期的“成分”登记,其实质便是围绕“新人”、“旧人”之别而大做文章。因此,如何看待那些“旧人”——既包括在共和国成立之前便已经入土的,也包括生在旧时代活在新时代的?如何看待“新人”和“旧人”之间的关系呢?

那么该怎么解决上述的因空间、时间带来的身份的断裂呢?很简单,只需要换一种话语或视角来阐释历史便可以了。可以这么说,正因为我们使用“共和国”与“(清)帝国”这两个对立的概念,才导致“新人”与“旧人”的对立成为了浮在社会表面的突出矛盾。如果我们尝试着使用“中国”,这个中性的、同时兼容“共和国”和“帝国”的词,作为历史叙述中的主体。那么“中国人民”这一称呼的统一使用,便消解了“新人”、“旧人”的对立。这种历史叙述,其实质是对历史的戏剧化。试看一下人民版高中历史教科书必修一的有关段落:

1949年9月,中国人民政治协商会议第一次全体会议在北平举行,讨论新中国的成立问题。10月1日,中华人民国和国开国大典在天安门广场隆重举行。至此,中国人民经过一百多年的英勇斗争,终于推翻了帝国主义封建主义和官僚资本主义的统治,取得了新民主主义革命的伟大胜利。
新民主主义革命的胜利,结束了数千年来中国社会极少数剥削者统治劳动人民的历史,结束了一百多年来帝国主义奴役中华民族的历史。中国人民从此站起来,当家作主,真正成为国家的主人。

这里其实就是一出正义战胜邪恶的老掉牙的戏剧,其关键在于“中国人民”与“三座大山”的对立。这一对立,成功消解了可能存在的身份断裂:“中国人民”对抗“帝国主义”,将1840到1949这近百年中发生的翻天覆地的断裂给重新连续上了;“中国人民”对抗“封建主义”,和“劳动人民”对抗“极少数剥削者”,则将“帝国”时期和“共和国”连缀起来,几千年的历史又重新成为一个平滑、连续的过程——“帝国”时期是不懈的斗争,而共和国则是最后辉煌的胜利。这种巧妙的安排,其关键在于挑选一个合适的反派。一个合适的反派,它必须是“体积”小和“对立面”大的,如此一来则正派——或者说戏剧的主角——便可包括尽可能多的人。一出优秀的“历史戏剧”,必须要让尽可能多的人——因为中国人民必须是占绝大多数的——来出演正面的角色。同时历史叙述的戏剧性决定了它不能如真实的过去一样,将各种细节面面俱到地呈现给观众。人物和环境的复杂性势必——同时也是必须——会被忽略。虽然作为一种文本叙述的历史,其本身就带有某种选择性,但是戏剧对于局部的突出远甚于历史。矛盾是戏剧的精髓。刻意的忽略意味着某些侧面的突出,进而实现了简单粗暴的对立。一出正义对抗邪恶的历史剧成功解决了因时间而导致的身份断裂。

但第一个因空间固定而带来的身份断裂还未解决。如何通过历史的重新诠释来证明,现在地缘机体内的所有人都合法的、也必然的生活在该机体内。这种诠释最好也能将过去生活在这片土地上的人一同包含进来。因为设想一下,对于一个出生在建国后的婴儿来说,难道他(或她)的曾祖父就是一个“外人”了吗?因此,赋予过去之人一个身份,以将其与现在的人连缀起来,也是一个需要解决的问题。对此的解决方法,便是十分巧妙的地缘与血缘的结合——人口普查。49年后,我国对于目前居住在共和国境内的所有人,进行了民族普查,这是在一个当下地缘机体内部进行的,具有空间上的现实性;同时每一个接受登记的人,又通过其血脉的力量,将他(或她)的曾祖、高祖从“天上”拖到了共和国的土地上,牢牢地捆缚在现实的疆域内。因此这是一个“气球的图景”:一个现时存活的共和国公民站立在当时的疆域内,手里攥着一把绳线血缘与户口登记,线的那一头绑着的不是气球而是先祖的亡灵,他们高高的飘在空中,有些甚至已经飘出了49年后的国界线。但是无论他们飘到哪里,由血缘与登记报表组成的绳线,决定了他们共和国公民的身份。一方面是普查时登记者确实居住在该国界内的现实;另一方面是血缘的天然合法性。这二者的结合,便导致了一种从当下向过去的“逆推理”。

这种“逆推理”在历史地图集上便表现得一清二楚。难道就没有人质疑过,为什么那些选进历史地图集里面的地图,它们所描绘的疆域和当今共和国的疆域重合率会如此之高?为什么对于元朝地图的选择,是忽必烈的中原王朝的那一幅,而不是成吉思汗大蒙古帝国的那一幅?为什么人们会将对努尔哈赤时期清帝国版图的剔除在外视为理所当然?这里的选择无不包含着一种预设的标准:一个类似于共和国的地缘机体,早已存在于中国数千年的历史当中了,它是今天地缘机体的前身,因此必然与今天的相似。民族普查,以及一种基于地缘机体早已存在这一假设的“逆推理”,成功地将因空间断裂而导致的身份断裂解决了。如果还有谁问出那个“中国人,那祖先是中国人”的问题的时候,他肯定会被嘲笑为白痴。因此“你”的存在,和“中国”的预设性的存在,早已对这个问题敲下了定论。



[1] 有关暹罗王国边界的讨论,可参考《图绘暹罗》第三章《边界》第三节《没有边界的王国》。

[2] 有关朝贡国主权的问题,可参考《图绘暹罗》第四章《主权》。

[3] 可参考《图绘暹罗》第三章《边界》第三节《边界观的冲突》。

[4] 暹罗国界确定的详细过程,可参考《图绘暹罗》第五章《边缘》和第六章《制图:一种新的空间技术》。

[5] 通猜的地缘机体概念,可参考《图绘暹罗》第七章《地缘机体》。

[6] 接下来对于断裂的讨论,是再在参考《图绘暹罗》第八章《地缘机体与历史》的基础上所作的对中国问题的思考。


想象的时间维度:他者的存在

通猜是以空间为主轴展开,创造了地缘机体的概念,以解释现代民族国家的形成。暹罗人地理观念的变革使得地缘机体的想象成为可能,这种由观念到想象的路径,显然是从安德森那里继承过来的。与后发者通猜不同,安德森是把西欧时间观念变革作为起点,从传统的孤立的“神谕”式的时间观转变为“同质的、空洞的”时间观,使得民族共同体的想象成为可能。[1]总之,二者的共性在于均承认想象作为唯一手段的重要地位,而对想象何以可能这一问题给予了时间和空间不同维度的关照。

如何想象民族共同体,这是整个民族主义理论的核心。安德森认为想象的先觉条件在于“同质的、空洞的”时间观念的确立。在作为原始的、非想象的共同体的家庭和村落当中,因为血缘和每日频繁的接触,其成员无需某些虚拟的、构想出来的联系便可团结为一个共同体。但是这种私人的联系限制了共同体的规模,正如安德森指出的靠床榻之欢联系起来的贵族,在共同体的规模上,远比不上靠一系列想象的联系连接起来的资产阶级。[2]因此,如果想要突破家庭和村落进而扩展成为一个更大的共同体,就需要编织一个极具延展性的联系之网。而网络的材质必须突破对血缘和日常感觉经验的依赖,换取“想象的绳线”,以期将分布范围更广、现实生活当中鲜有接触的个体联系起来。

再向前一步,个体在想象相互之间的联系之前,必须意识到有那么一个他者的存在。想象他者存在是想象联系的前提;但是更进一步,在安德森看来,新的同时性(simultaneity)对旧的同时性的取代,使得想象他者的存在成为可能。因此新的同时性的出现,这一时间观念的变革,便成为了民族想象和民族主义的原初点。旧的同时性,用瓦尔特·本雅明的话来说就是“弥赛亚时间”,一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。在这种时间观之下,meanwhile——while sth else is happening——一词便不可能具有含义。因此在主体之外想象他者也是不可能的了。新的时间观是伴随着科学发展而来的——尤其是机械钟表的发明。它是民族主义那“隐微而不易辨识的起源”,是一种“同质的,空洞的时间”。在此时间观下,同时性是横向的,与时间交错的,标示它的是时钟与日历。想一想,散布于世界各地,标示着统一的时间——经过时区换算后——的钟表,它们将世界统辖在了一个时刻之下。可以这么说,时钟的指针将某一时刻的世界统一起来,并将其停靠在时间轴上的一点。这种客体化的时间与空间结合,让某一确定时间点的个体都生活在一个时空当中,meanwhile变得有意义了,对主体之外的他者存在的想象也成为了可能。


[1] 本小节关于时间观的讨论,可参考《想象的共同体》第二章《文化起源》,p21-33。

[2] 见《想象的共同体》第五章《旧语言,新模式》,p74-75。


用文学来想象共同体

众多的点已经有了,可以用想象的绳线将他们连起来了。那么到底该怎样连线呢?换句话说,该如何唤起诸个体的对于联系和共同体的想象呢?安德森认为是文学作品,尤其是小说,唤起了人们有关共同体的想象。现代小说当中的复数形式、上帝视角以及时间、情节的安排都是一种基于同时性对共同体的存在的暗示。[1]在只有印刷品没有电视的时代,文字,一种远距离的言说,成为了唤起对远距离之外的他者的想象的唯一手段。印刷资本主义为了牟利,通过整合诸多地方性语言创造了方言,方言提供了一个稳定、有边界以及数目庞大的读者群。[2]后来报纸的出现了,一些被认为相互之间有关联的事件、人物出版商有意识地安排到一个版面上,并被送到那些被设想与报纸上的新闻有联系、并会对其感兴趣的读者手上。就此,通过每日晨间的阅读,报纸日复一日地向读者暗示一个想象的共同体的存在。[3]

在阅读了安德森关于民族主义的两部著作后,不难发现,他喜欢对小说、诗歌和戏剧进行文本分析,进而挖掘其中民族主义的蛛丝马迹。尤其是在对菲律宾的考察中,安德森特别强调黎刹的小说技法对于“菲律宾”这一概念形成的重要作用。对于这一独特的研究视角,一方面可以从他的文学专业出身解释,另一方面也可以从他对瓦尔特·本雅明的偏爱理解。作为民族主义论述起点的同时性概念,毋庸置疑是本雅明的;在《想象的共同体》和《比较的幽灵》两书的章标题里出现了“历史的天使”和“复制品”,这也是本雅明的重要的概念;在《想像的共同体》中的《人口调查、地图、博物馆》一章中,本雅明关于表现美学的理论被大量运用于分析殖民地文化政策,其中最典型的便是“机械复制时代的艺术”。

在本雅明(还有布洛赫、卢卡奇)的观念中,艺术作品拥有一种特别的功能,以生动的方式批判了被囚禁在可认识领域里的康德的徘徊不前,驳斥了他所声称的我们的知性“如果不能在表面迹象中,即在经验对象中,表现它们的意义,它们就是毫无意义的”。因此艺术作品超出了康德关于“可能经验客体”的屏障,提出了关于客观世界意义丰富、引人注目的判断,同时也往往会成为乌托邦思想脉动的最前沿。[4]因此在文学作品中我们能够找到新思维的萌芽。基于此,安德森很自然地就会到小说当中去寻找一种在现实当中从未存在过的、以人观念的革新为驱动的、想象的共同体的起源。

但是这里存在着一个问题,至少从安德森的论述来看,通过小说和报纸唤起的想象仅能将现在的个体连接起来,而对于如何跨越时间地将诸个体纳入想象的共同体这一问题,安德森并没有给予充分的说明。在《比较的幽灵》的《难以想象》一章中,安德森将黎刹《不许犯我》的西班牙文原文与在七十年后出版的格雷罗的英文译本进行了对比,发现了格雷罗有意识地对黎刹的原文进行了改动,并总结出了格雷罗修改的七条原则,据此阐发了前后两代民族主义的改变。但这都是对于民族主义诞生之后的发展变化的考察,是对于民族想象在不同时段的各异面相的分析。在上述黎刹和格雷罗的案例中,安德森已经发现了,如果按照七十年后标准,黎刹甚至不能算是菲律宾民族共同体的一员——除非对其遗存下来的文本进行适当的改动,以让他符合当代共同体的标准。但是这些讨论都集中在民族主义出现之后的时段,黎刹好歹曾经也是民族共同体的一员,那么对于民族主义出现之前、已故去的人,是否应该将他们纳入想象共同体当中?如果是,那该怎样实现?



[1] 关于小说,参考《想象的共同体》第二章《文化起源》,p23-30;也可参考《比较的幽灵》第十一章《难以想象》,p303-320。

[2] 关于方言和印刷资本主义,可参考《想象的共同体》第五章《新语言,旧模式》。

[3] 关于报纸,可参考《想象的共同体》第二章《文化起源》,p30-32。

[4] 可参考《瓦尔特·本雅明:救赎美学》第一章《起源》第三节《浪漫的反资本主义》。


宿命论的亲缘比喻

是否应该将民族主义出现之前的、已经故去的古人纳入我们正在想象的共同体当中?这个问题不应该我们来回答,而应该让官方来回答。在半殖民地或殖民地发芽壮大的民族主义,其最初的胚芽便带有十九世纪官方民族主义的色彩,官方性成为这种民族主义挥之不去的先天属性。官方掌握着对于民族主义话语的最高解释权,这一点在49年之后便最终被确立了下来。梁启超、章太炎构建国族的壮举,在今人开来恍若隔世。官方操纵民族主义,因为它可以为政权带来合法性。而这种民族合法性,便是建立在将历史与古人纳入当今民族话语体系的前提之上。为什么古人能给今日之民族带来合法性呢?

这里可以考察一下我们的日常用词。我们称呼国家是“祖国”、“母国”、“祖国母亲”。我们对于出生地是叫“故土”。除此之外我们常说“黄河,是她哺育了中华民族”,“这片生我养我的土地”。因此在这种表述下,可以看到两点认识:①某种自然性(土地、河流)与民族绑定,②某种血源性将民族成员与民族绑定。自然性的东西具有某种不可选择性,人无对其出生地做出选择,而正是因为无法选择,所以也就排除了暗箱操作的可能,也就意味着一种宿命,一种对于每个人来说都是公平无私的宿命。正是这种公平的宿命,让每一个出生在这片土地上、共饮黄河水的人,缺少了那种存在于阶级、贫富之间的怨隙。同时将民族比喻成母亲——有些国家也叫他父亲——进而这个共同体想象成一个大家庭,在这个家庭中,每个民族成员都是兄弟姐妹,他们宿命般的出生在这个家里,他们对共同的母亲除了敬爱,便无法产生其他负面的情绪。毕竟没有一个孩子会对父母抱有非分只想,同时孩子对于父母的所作所为也往往是及其宽容的。因此这种宿命论的亲缘比喻,赋予了民族某种无条件的“善”——也就是合法性。进而,作为公民的民族成员自然也很容易理解、宽容和谅解作为民族国家代表的政府的所作所为。这种比喻,暗示着未生者——我们的子孙自然也是这个大家庭的子孙——的存在。未生者也成为“民族之善”的基础。因为即使我们对于现实再绝望,但是只要想想下一代——他们还未出生,因此是无辜的、不沾染任何现实罪恶的,也是我们无法迁怒指责的——存在,我们总能把日子继续过下去。[1]想想那些生活在不幸婚姻当中的妇女,孩子不也正是她们一遍遍对现实妥协的原因吗?毕竟孩子是无辜的,那就再给他一次机会吧。她们往往如是说道。

因此,为了构建这种宿命论的亲缘比喻,我们必须从现在上溯,为我们自己绘制族谱。北京猿人和河姆渡的遗址可以用来暗示一种生生世世生死于斯地的宿命。那些出土的干尸,发掘的骸骨被目为今天十几亿人共同的祖先,暗示着一种亲缘大家庭的存在。如果历史不能推至久远之前,那就无法压制今人的质疑。因为离今天越近,可用来思考的材料便越多。历史不推至上古,如何能让人感到一种几近绝望的宿命。挑选出寥寥几个古人作为祖先,一句我们都是炎黄子孙,就可以将十几亿当代人串联起来,这种低成本高收益的伎俩何乐而不为呢。因此,为了宿命论的亲缘比喻,为了无条件的民族之善,为了合法性,政府需要为今日之民族编写族谱。


[1] 有关“未生者”和“民族之善”,可参考《比较的幽灵》第十七章《民族之善》。


为民族编写族谱

为民族编写族谱,将过古人纳入想象的共同体当中是一种对过去的建构,在建构过程中有许多需要注意的原则和方法,此类例子很多,在此我仅能粗浅地讲一些自己的看法。

就像上文所谈到过的断裂的处理,在对过去的建构当中,官方历史学家往往会预设民族共同体在历史当中的存在。在此可以看看邓广铭的对岳飞究竟是不是民族英雄的讨论。邓广铭先生先是肯定了岳飞是汉族的民族英雄,接着又因为岳飞抗击女真族,力图保存先进文明成果,对中华民族有功,所以肯定岳飞也是中华民族的英雄。先不论这种论证的逻辑,单看邓先生在讨论南宋历史时对“中华民族”这一后出概念的使用,不难看出他已经预设中华民族这一概念在过去的存在。并且中华民族还包括了宋朝时期的汉族和女真族,这种对于多民族的兼容性,显然是近现代建构之后产物。这种概念的穿越式的解释,在今日学界差不多已经被放弃了,但必须承认,这种不符合历史事实的解释,却能够很成功的将古人纳入今日之民族当中。这种解释依然存在于官方历史教科书当中,并对历史教学产生了很大的影响。记得高中历史老师曾告诫学生,在答题的时候,绝对不能出现“北方少数民族侵略(袭扰)”之类的表述,应该要说“北方少数民族南下”。

同时,在编写族谱的时候,有一种很常用的方法——编写民族英雄的谱系。历史上被国族主义意识形态所推动,晚清中国的知识分子提出所谓的“史学革命”的口号,对中国传统历史进行彻底改造,以期建议一套民族主义化的新史学。政治对于这场学术运动影响巨大。基于当时反满革命与保皇立宪相互对抗的政治现实,不同政治立场的知识分子,采用不同的标准,挑选出各异的中国的“民族英雄”,从而编写了不同的中国的“英雄祖先的谱系”。以章太炎为代表的排满革命者,往往选择那些对抗异族(非汉族)的历史英雄,诸如岳飞、文天祥和洪秀全。而以梁启超为代表的保皇立宪派分子,为了抟和各族,便挑选了诸如张骞、班超、郑和这类对外开疆扩土、宣扬国威的“非对抗性”的历史英雄。[1]现实政治对于过去构建的影响之大,从中可见一斑;同时一份适合于当下政权政策方针的民族英雄的谱系,可以很好地为政府统治站台背书。近几年来,网络上多有针对历史教科书上岳飞、霍去病等人相关表述的争论,而这种对民族英雄选择的争吵,其实质是不同政治立场——有关民族问题的——的分歧。

随着时间的推进,国家建构过去的难度变得越来越来低,究其原因是大众传媒的发展以及国家对传媒行业的垄断性地位。过去的建构历史,大都是以官方学者主导的,并往往以论文、著作、报纸刊文的形式进行。对于这些以及建构的接受,往往是通过与读者的铅字阅读实现的。而现在,纸媒日益衰落,电视节目、网络视频、网络小文章、手机电台成为了人们接受信息的主流。而与对纸媒进行的阅读不同,人们对今日之传媒的信息的接受,都是通过视觉、听觉对画面音频的接受。两相对比之下,今人对信息甄别和思考能力直线下降。对此种现象的论述可详见波兹曼的《娱乐至死》。[2]简单来说,过去的民众尚会对国家建构的历史进行思考,而现在,民众则是毫无考察地、一股脑地接受国家的论调。于是官方借用了新传媒的手段,通过综艺节目、歌舞晚会、影视作品的方式,一边建构过去一边将这些灌输给“变得不会思考的”大众。[3]


[1] 参考沈松桥:《振大汉之天声──民族英雄系谱与晚清的国族想像》,《中央研究院近代史研究所集刊》第33期,2000年6月,页77-158.

[2] 关于传播媒介变化进而对人的认知能力和形式发生的影响,可参考《娱乐至死》第二章《媒介即认识论》,和第六章《娱乐业时代》。

[3] 实例分析可参见附录,那是我对《国家宝藏》这款央视综艺进行的一次“过度解读”。


结语:对建构的反抗

政府需要民族主义,于是他们建构过去,操纵话语,对史实进行挑选、裁剪、突出、淡化甚至改写。而这类建构的过去被塞进了历史教科书,被摆上了每一位学生的课桌。通过义务教育,通过老师的授课,建构的历史被灌输进一届届的学生头脑之中。但也要承认存在对这种灌输的反弹。读书越多越反动,对于官方论调的质疑甚至激进的反对一直存在,但是官方指定的考试选拔体制,将那些公开抱持“异端信条”的人扫进了社会底层,只有那些乖乖顺从抑或是隐而不发的人,才能够通过考试这一几乎唯一的社会升迁通道,实现其对美好生活的需求。因此当他们自觉了,自发了,成功的大门也向他们关闭了。[1]而失败之人哪里有什么话语权与官方对抗呢?

当这些学生从学校毕业,他们当中的多数人会走进写字楼、工厂和建筑工地,他们是新时代的无产阶级。他们被公司打卡、流水线、时间表、考核标准等一些列的条条框框规训,他们的自发性被逐渐磨灭,不关心政治,不积极与利益诉求,不主动反抗那些不合理的规定——比如最近杭州关于电动车不准载人的规定。[2]越来越多人的自发性消退了,以至于当老人碰瓷现象出现的时候,居然有那么多人主张“政府赶快立法管一管”。呵,人的低能已经到了如此境地了吗,是不是将来吃饺子蘸醋还是蘸辣椒也要政府立法规范一下呢?伴随城市化而来的是写字楼的增多,格子间里的座位、年终绩效的排名无一不再消解着友爱、互助和自发的美德——这些都是无政府主义者所追求的。自发性成为了稀缺资源;工友们团结一致反对不合理的规定已经成为了遥远的回忆;公开表示异议的极高成本,使得那些不满只能在社会舞台的背后悄悄发泄——给老板取绰号,编排包工头的私人生活,作业拖到最后期限之后再交。因此,指望已经被现实压得喘不过气的大众,自发地反抗政府的建构行为,显然是强人所难了。

正是这样的现实,才能更凸显历史学家的使命。作为吃这碗饭的人,作为恪守一套严谨的学科规范的职业人员,作为掌握反对建构的知识武器的历史学家,应该承担起责任。但是历史学家能够怎么做呢?写论文?出书?又有多少学术圈子以外的人能看到这些呢?因此,历史学家必须认清现实,现在已经不是过去那个纸质印刷的时代了,如今是互联网和大众传媒的时代。官方正是利用这些“大喇叭”冲着民众的耳膜大吼大叫。民众被吵晕了,但历史学家却只能在小圈子里发出微不可闻的声音。技术是无罪的,历史学家最好尽早做出改变,尽早通过新的渠道发出他们的声音。但是一个现实问题摆在我们面前,在政府这个传媒托拉斯面前,历史学家又能对被建构的过去说出几句真话呢?

明知不可为而为之,是一种无可奈何之举。试想专业人员也被政府收编,进而生产出一套符合政府利益的知识体系,并将这一体系灌注于民族身份当中,到那时,一个恐怖的后果将会浮现:“中华民族”成员的身份将会成为囚禁我们肉体的监狱。[3]当年梁启超等一干史学家,筚路蓝缕,终于建立了一套新的历史话语体系。在看着那套古旧的帝王将相的符号体系被抛入深渊的时候,谁能想到历史学今日之困境?权力、知识和主体性的互动在东方这篇大陆上循环往复。当半殖民地史学家终于打倒了萨义德所批判的那套西方中心论话语,随之而来的是新的话语等级结构的出现,这次在中心的不再是西方,而是民族国家。


[1] 关于学生的反抗,以及教育体制和考试体制对于人的规训,可参考《学做工》第四章《洞察》。

[2] 有关自发性的问题,可参考《六论自发性:自主、尊严以及有意义的工作和游戏》。

[3] 有关知识、权力和主体性的问题,可参考《导读福柯〈规训与惩罚〉》第一章《犯人的身体》。


附录:对《国家宝藏》的分析——官方综艺中的古今凝视

在此选择一款最近很火的综艺《国家宝藏》(第一季豆瓣评分9.0,第二季9.1)作为个例进行分析。这套节目的流程很固定,就是介绍从九个博物馆挑选的二十七件的文物的古代故事(前世传奇)和现代故事(今生故事)。节目开始都是博物馆介绍,同时国宝守护人——即每件文物的形象大使——登场,接着是文物简介、前世传奇舞台历史短剧,最后是今生故事讲述。接下来分析一下第一季第一集第一件文物的节目部分:

首先,节目的开场时一片漆黑,灯光全无。接着随着背景乐一同而来,的一盏盏点亮的灯光。然后摄像机将画面中心放置在舞台上,我们可以发现舞台上除了几根发光的光柱以外,都是漆黑的,而两列光柱组成了一个通道。接着,主持人张国立从黑暗当中走了出来。不难发现,节目的开场重点在于黑暗与灯光的运用,而舞台因为布局与明暗的对比,呈现出一种墓室甬道的造型,而张国立,这个很容易让人做出有关历史联想的演员,从黑暗的深处走向光明的台前。黑暗的通道,已经成为了一个暗示时间穿越的意向。想一想美国科幻片是如何展示穿越时间这一行为的;想想现象级动漫《哆啦A梦》(日语:ドラえもん;英语:Doraemon;旧译叮当/小叮当)当中“时光穿梭机”,它也是以一个漆黑的通道的形式呈现的;同时黑洞给人的幻想也是如此。总之黑暗,是一种特殊的意象,它成为了一种介质,它是时间、历史的凝聚态。走过黑暗,也就意味着走过时间,意味着穿越。同时黑暗在演播厅的存在,意味着一种时间的间隔,舞台和观众席之间的黑暗地域,实则暗示着观众席是今世,舞台是前世。

接着灯光全亮,主持人、观众、舞台都毫无保留的呈现出来,黑暗被驱赶走了,时间的阻隔消失了,所有人、所有空间均处在一个同时,这暗示着“现在”(今世)又降临到并且充塞了这个演播厅。

然后张国立开口了,他首先介绍自己为“001号讲解员”(为什么不说一号讲解员,而非要在前面加上两个零呢?),同时他饱含激情的介绍:“我们是一个年轻的节目,具体有多年轻……”然后台下现场观众异口同声地喊道:“上下五千年!”这便是一种对官方建构的历史的无条件的重复,并暗示这种建构已成为了共识,进而影响到屏幕那头的观众。但是观众即使对这种论调产生怀疑,也很难进行更进一步的思索。作为综艺节目,观众没有被提供给任何的背景知识——只有内化于心的历史教育的成果——同时也没有时间深思,因为下一个节目环节紧跟而来。因此在观看综艺的时候,观众的思考能力被剥夺了。虽然前一秒的画面很快被下一秒的画面所覆盖,人们很难在高速发展的节目当中确切地记住些什么。但是如果某一画面在每一集当中的反复出现的话,那么这个画面极有可能就是节目组想让观众记住的东西,同时它的确也会被观众记住(观看完整整一季的亲身感受)。在《国家宝藏》当中,这种被特殊重复、以期被观众牢记的画面,便是:

主持人问:“我们的节目有多年轻?”,观众答:“上下五千年!”

接着画面切换到故宫,国宝守护人——相当中二、年轻化的用语——李晨(一个综艺明星)出现了,他开始讲述自己在童年时期与故宫结下的不解之缘,同时又用言语暗示这种与故宫的联系是大家所共有的。他说:“我相信很多朋友,都会在太和门前合影”,以及“是不是有很多小朋友会和我一样……”这是一种伎俩,暗示观看者和讲述者是同质化的,同时暗示一种能够产生相同想象的共同体的存在

第一件文物亮相了,它是北宋徽宗年间王希孟所画的《千里江山图》。这是一个很有意思的顺序安排,用一个代表地缘机体(空间、国土)的文物来统领其他,其他的诸如法律(后来亮相的睡虎地秦简)、军事(越王勾践剑)等都从属于它。

画面拉回到演播厅,李晨出现在了舞台的正对面,他从观众席的背后穿过观众,走上了舞台。这是一个有意思的安排,为何不让李晨直接从舞台幕后上来呢?如果我们观察下舞台,会发现舞台最深处的墙壁被布置成了一个古朴的红色大门,在开场的时候它是黑暗的源头,一眼望去如看深渊。身着西装的001号讲解员“纪晓岚”就是从这扇大门中走出来的。而作为现代人代表的李晨,穿过现代的观众,走上了舞台。张国立和李晨的行走路线笔直的在舞台交汇,这是古今的相遇,而相遇的地点就是舞台。可以这么说,李晨的上台其实不只是空间的位移,也是时间的穿越。而观众扭头注视着出现在他们身后的李晨,观众的目光追随他,直到聚焦于舞台。

接着是一出虚构的历史剧的开演。灯光全灭,唯有舞台是光亮的。舞台的光亮,暗示着舞台上是一个同时性的空间,不过这个同时性是古代的某个时刻,在这部剧里便是北宋徽宗年间。而台下的观众置身于黑暗当中,他们无法看清周边的同人,因此只有将目光专注于台上。而当他们端坐于黑暗中,让目光穿过黑暗直达光明的舞台的时候,他们实现了跨越时间的古今的凝视。黑暗就是凝聚的时间的意象,古今凝视通过明暗分布得以实现。

在剧的临终,《千里江山图》长卷以弧形的形式展开,在空间上将在场的所有人——无论是台上被召唤出的古代亡灵,还是台下注视着台上的今人——包围住,舞台中央的宋徽宗高声说道:“这就是大宋的千里江山图,这就是朕梦寐以求的千里江山。……大宋便会想这千里江山图描绘的一样,绵延不绝,万事流传!”这是宋徽宗的宣言,但是那张现代人的脸——李晨扮演宋徽宗——总会让人晃神,恍惚地认为这不也是我们现代中国人的宣言吗?

紧接着火焰占据了整个舞台,壮烈的背景乐响起。作为终结,旁白交代了宋徽宗、蔡京和王希孟这三位主角的悲惨结局——一个死在塞外,一个死在流放地,一个不知去向。古人已去,千里江山图依旧流传于今。这不正是“青山依旧在,几度夕阳红”吗?是谁继续活跃在这如画的千里江山当中呢?是我们,是我们这些中国人。在这里,江山、国土、疆域被暗示成了一种代代相传的遗产,被我们毫无损益的继承了下来。今日之国土的合法性,便是建立在这种想象的继承关系之上的。

灯光亮起,今世重新降临,张国立走上舞台,点评刚才的表演。接着主持人向观众介绍了王希孟下落的历史传闻,而在这段中场切换的结尾,张国立意味深长地说了一句:“人们就说啊,他(王希孟)就钻进了千里江山图,不定在哪一个角落(此时的肢体动作:张国立侧身回看千里江山图,然后又转向观众),扮演的渔夫就是他。”一种毛骨悚然的感觉一下子窜上了脖颈,汗毛直竖:原来不仅我们在凝视古人,古人也在悄悄地凝视着我们!

除此之外,还有一份通过剪辑视频拼接起来的“杰出”的中华民族族谱。它是一个音乐视频,由共青团中央制作,被投放到哔哩哔哩弹幕网上,目前有202万的观看量,3.7万的弹幕,影响力不可谓不大。我认为这个作品绝对是官方目前为止所作的最成功的一次,通过新的传媒技术手段,对民族英雄谱系所作的建构。这个作品无论是图片的选择、拼接,还是歌词的具体内容,以及歌词的分段(一共可分为三段:古代、近代、共和国时期),甚至是中间的rap,都是极其成功的。如果就其建构英雄谱系或民族族谱的目的来看,它可以称得上是完美的完成了这个任务。在此因篇幅原因不过多展开了,大家若有兴趣的话可以抽出大约4分钟的时间,欣赏一下这个杰作。


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