雜說章太炎的《五無論》及其無政府思想

寫完上一篇文章【中國古代的無政府思想】（鏈接見後】，發給溫州大學的金文兵教授請其批評。他回复裡提到了幾點：

1：《反對穀物：早期國家的深度歷史》，这书的观点太牛了，让我有点醍醐灌顶的意思！草原的自由和土地的束缚，确实明显！

2：章太炎写过五无论，不单无政府，纯粹是个彻底的虚无主义者。

3：好像萧公权的政治思想史专门谈过无政府主义问题。

4：後來，他又補充：不食周粟与稻粱谋，是对“反对谷物”有趣诠释。

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金教授的第一條反饋，毫不意外。近兩年他在天山腳下閉戶鑽研歐亞探險者歷史，呼吸於游牧民族、浪蕩天涯的各種孜孜不倦者之間，自然知道定於一隅和天似穹廬，籠蓋四野；天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊之間的本質不同。之前金教授研究基督教與中國思想早期交流史，民國初年文人閱讀史，疆籬束縛早已無存。至於他所深自認同的“五無狀態”，從積極方面說，也是思想自由國度的潛行者。3、4條，我還沒有功夫去仔細琢磨，留待以後學習體會。今天這篇雜談，是受其點撥閱讀章太炎《五無論》的雜論和筆記。

昨天與加拿大策展人林白麗聊天談到無政府思想和無政府主義在中國的歷史與現象。她談到半個多世紀以來在美國的嬉皮無政府主義，雖然不能說沒有反抗體制的實踐，但是本質上是精英化脫離社會與現實的封閉小圈子行為，實質上對社會的改進沒有多大意義。對此，我深有同感。我近年寫文章，除了應付學術的八股之外，其餘都是基於兩個出發點：1，各門學科各自閉門造車，知識和思想在不同學科之間，在學術圈與社會之間流通不暢，知識變成精英的文化資本和統治的權術之器，不能真正解放讀書人和幫助社會民眾；2，許多當前富有生命力的思想和實踐，局限於邊界分明，圈子狹隘的小範圍內。一方面著眼點盡在平板化的當代，與歷史知識斷裂；另一方面與社會割裂，社會民眾無法參與這些變革的思想和實踐。同溫層相互加持造成一種非我同類必然排斥的思想與實踐封閉和知識暴力，無形中加深社會階層的割裂和不平等。

蒙世人和世界之惠，我希望誠實地，基於淺薄之學，盡可能以常人的思考和表達，對常人說話。當然，我所說的常人，不是將常人庸俗化；而是視常人和我自己一樣，尊重知識，尊重自己，能夠認真思索問題的人。我把清晰和盡可能準確當作知識交流的準繩。但是不迴避自己的淺薄和偏執。而淘氣和幽默對我來說是一切認真最好的朋友，所以行文常常放肆，也是為了不讓認真成為苦而面貌可憎的東西。

章太炎的《五無論》中體現的無政府思想，我用一句話總結：無政府主義社會或者世界沒有落實處，不可行；無政府思想是通往佛教法空、寂滅、圓滿界的一個階段。換言之，用章太炎概括儒道的話總結：無政府主義不可救世，但可修身。

閱讀章太炎的《五五論》，了解他的無政府思想，應當參考閱讀康有為的《大同書》和《仁學》。他們三人之間有共同的思想資源，一些共同的理想世界構想，和具體而不同的進路與答案。大體總結，有這幾個方面的共同特點：

1：都有突破國家民族界限的世界大同思想；

2：對君主立憲、共和制、無政府主義共產主義社會主義有接觸、觀察、思考；

3：都深刻地受到進化論和社會達爾文主義的影響，這種影響基本是負面的；章、譚二人的佛學思想和追求使得他們分別以不同方式對此局限有所超越；

4：或儒或佛，或者表儒實佛，成為他們解決所面臨的現代性衝突的選擇。

下面，先通過學者劉人鵬和释东初二人對章太炎及其無政府思想或“五無論”的談論，對以上四個共同點做佐證說明。

國立清華大學中國文學系教授劉人鵬有一篇奇文：《章太炎的「神經病」：作為生存位置與革命知識情感動能》【發表於《文化研究》（Router: A Journal of Cultural Studies）第十六期，頁81-124, 2013。】講民初革命者們裝瘋賣癲作為情感動能和作為革命策略的表現。文中有幾段關於無政府主義的文字，對今天所談的章太炎的無政府思想中一些背景與內涵思想有解釋的助益，分段摘引並評述。

劉人鵬教授引用劉師培、何震說中國社會中的臣民如何用裝瘋耍賴在專制社會中獲得“無政府”的自由。這一段和我今天要談的沒有關係，但是讀來很有趣，不妨摘錄。

傳統中國雖然是專制政體，但實則與“無政府”略同。【這個認識，可以卡夫卡的奇文《中國的長城》佐證】……對照現代政府警政法律日趨嚴密的管理，中國政府的虛與委蛇，正好使中國人民“利用其政府之腐敗，以稍脫人治之範圍，而保其無形之自由。”

從上面一段文字來看，劉人鵬、劉師培、何震都犯了我在【中國古代的無政府思想】一文中批評阿甘本的《創造與無政府》的翻譯中，對無政府的兩個義，無政府和混亂，和不要政府的理想自治兩者之間的區別。也就是對渾水摸魚，能者能之，亂中取利的自私之利，和追求平等、互助、自治的大公無私理想的根本區別，未做區分。

劉人鵬反對局限於既有的學術分類、削足適履地研究問題。她在文章註解34中，重申了自己先前文章【晚清毀家廢親論與親密關係政治一文】中研究晚清民國知識分子的認識：

此時知識分子針對當時現實所作的批判性反思並不是抽像地追隨或回應任何一家學說，因此無法用儒、佛或社會主義或共產主義或無政府主義等任何單一框架來理解，可能內容或語彙與許多既有學說也都有呼應或借用的關係，與特定學說之間也一定有著矛盾衝突的關係，因為他們思考的並不是任何單一學說本身，而是當時複雜的現實與理想的未來問題。

中國自19世紀末起開始零星引介無政府主義、共產主義與社會主義觀念，有時也不刻意區分這些主義的立場。事實上，這些主義當時在世界各地也以不同的面目出現。不論思想或行動都是現實中活生生的實踐，可能充滿著內部矛盾與衝突，並非後世單一學科思想史歸納的完整學說。

劉人鵬提出的問題也是當前的問題。專門學術有專門學術的法則和方法。而一般意義上的知識分子關注與探索的則是針對現實的思想和事件。就像雜食動物，其所吸取營養，無不在消化系統中徹底化融，轉化成思想與實踐的能量。因而溯源說屬於專門學問範疇，而化融之後思想與實踐的強健、清晰、效力，是雜食動物知識分子的指歸。回到本文的核心問題“章太炎的無政府思想”，嚴格追溯章太炎的無政府思想源自哪裡，是否準確吸收運用了引進的無政府思想，可以說不大相關不怎麼重要。關鍵要看他認識而形成的自己的無政府思想是什麼樣的。

劉人鵬談到康有為與章太炎性情不同，也就是不同“神經病”對各自學問趣向的影響。“世界性觀點”、“聖人位置”是康的性情使然，因而他相信現代文明與反帝不矛盾，現代文明是造就大同世界、弘揚世界公理的無二必經之路。而章太炎則“注重歷史意識，強調文化的特殊性”。他不認為西方現代文明征服世界各種不同文化文明有合理性與可行性。

劉人鵬通過分析康有為與章太炎對待理想大同世界中瘋疾殘廢的不同態度，解釋章太炎與當時大多知識分子的顯著差異。康有為的大同世界中，瘋疾殘廢是應當送到瘋人島這樣的地方隔離起來的，雖然不至於虐殺他們，而終究目的是讓他們絕種，不污染健康的種族。康說：

瘋疾者置之特島中而官養之，不許男女同居以絕其種，無俾遺育以亂人種。

他的思想嚴重受了當時人種學和進化論的影響，這種思想和後來納粹的種族滅絕興起有淵源關係。而在現代人口治理中，這種思想應用依然以改頭換面的形式光天化日之下大行不悖。

劉人鵬指出19世紀末的中國知識分子，不管挪用儒家仁學、社會主義、墨家兼愛、還是佛家眾生平等思想，都是站在“聖人位置”，把瘋疾殘廢作為“殘缺者”和問題處置的。他們都沒有站在瘋疾殘廢的“殘缺者”的主體位置來思考。而章太炎不同，他借用《莊子∙盜跖》中大盜這個社會反叛者，來批評禮法對瘋疾殘廢主體的暴力。在這一點上，章太炎的思想和60年後福柯的思想殊途同歸。

劉人鵬提到章太炎在《檢論∙儒俠》中視盜跖為巴枯寧；盜跖駁斥孔子的言論就是當時的無政府主義思想。這一點，在之後細讀《五無論》時自然分曉。她又指出，章的學問，不囿於任何絕對的觀念，而是強調歷史化。章說：

我講學素不主張絕對的，因為它與社會不相應……無論教育、學術，要與本身有關係，才可作用……根本之法只有講歷史，其餘都用不著。

而這種歷史，實則是社會學方法和思想的歷史學。

章太炎對盜跖的推崇，在另一個方面，也體現了他對革命中俠士為貴，好名投機的知識分子為鄙的認識和判斷。這一思想傾向，深刻影響了魯迅；也通過影響另一個人而塑造了中國今後的走向和歷史。擇摘《莊子∙盜跖》可以理解章太炎的認識的依據：

盜跖聞之大怒，目如明星，髮上指冠，曰：「此夫魯國之巧偽人孔丘非邪？為我告之：『爾作言造語，妄稱文、武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說，不耕而食，不織而衣，搖脣鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不反其本，妄作孝弟而儌倖於封侯富貴者也。子之罪大極重，疾走歸！不然，我將以子肝益晝餔之膳。』」

今子修文、武之道，掌天下之辯，以教後世，縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉，盜莫大於子。天下何故不謂子為盜丘而乃謂我為盜跖？

劉人鵬分析，章太炎的革命觀念“始終是一種歷史化、反抗當前身受暴力的問題，而不是建立普世性大同世界或普世價值的問題”。章強調“人類為時間空間所限”，各種革命的觀念，諸如平等觀念都是為了歷史化地矯正現實中的暴力和不平等，而不會僵死地用抽象的普世觀念整體性重構現存社會關係。也即是莊子所謂“因其教，制其宜，不易其俗。”因此，平等不是一個模式的平等狀態生硬地去普世安置。這種認識，有其深刻的現實考量的合理性，但是也有兩個問題：一是落入相對主義，不改變既有社會關係就不可能真正改變暴力的不平等。而雖然尊重考慮本地的歷史習俗，但是移風易俗也是必須的追求，不然社會與人的轉變不可能真正實現。章太炎認識到西方現代文明帶來的抽象、普遍化、普世化的弊端，但是他停步在固有和虛無的迷茫界中，可以說是當時一代思想先鋒飛矢力盡的無奈。

释东初（1908年9月22日－1977年12月15日），江苏泰县人，俗姓范，法名镫朗，法号东初，人称镫朗东初。源自曹洞宗，为太虚大师门徒；又因在临济宗常州天宁寺参学，一人传承曹洞宗与临济宗两支法门。為法鼓山圣严法师与慈光山圣开法师的入门师父。

在他的《中國佛教近代》下卷第三節“章太炎與佛學思想”篇中，他談了對章太炎及康、譚二人佛學思想與境界的看法。

章炳麟，餘杭人，生於清同治七年（一八六八），號太炎。以治左氏春秋，見知於兩湖總督張之洞。以其精研國學，富於民族思想，光緒年間先後任時務，昌言等報撰述。以言論激烈，見忌於清廷，避禍台灣，尋遊日本，識孫中山先生。光緒二十八年發起支那亡國二百四十二年紀念會於東京，以紀念亡明。旋回國居滬，創愛國學社，鼓吹革命排滿被逮，光緒二十九年（一九○三）因蘇報案，鄒容自首入獄。名單中尚有蔡元培、吳敬恒、陳範與黃宗仰等，蔡、吳、陳、黃先後走避。鄒判三年，章在獄中，究心佛學，精讀因明及唯識法相等經論。曾對鄒容曰：「學此可以解三年之憂矣！」章氏釋出後，復赴日本，購得小字藏經，詳審研讀。並加入同盟會，民國改造，袁世凱任為顧問。袁氏稱帝，炳麟不為用，復被幽禁北京龍泉寺，乃託宗仰購得頻伽藏一部，此為章氏第二次閉關閱藏，其於佛學造詣之精深，即在於此。袁死得釋，自此遊歷鄂湘等地，致力於講授著述。後居蘇州，創章氏國學講習會。二十五年六月十四日（一九三六）逝世，壽六十九，弟子數百人，錢玄同、黃侃（季剛）為最著。章氏博涉群書，尊為樸學大師，治文學音韻，訓詁之學，尤為精密。其於佛學研究，而深入唯識因明學。他的佛學主要著作則有「五無論」、「無神論」、「建立宗教論」、「人無我論」、「四惑論」、「國家論」、「大乘佛教緣起論」、「大乘起信論辯」等。

【东初禅师將章太炎各種吸收化用佛學思想而並不一定都是為了談論佛學的論述統統視為佛學著作。】

……

……章氏深入大乘佛法緣起性空，及二無我唯識真義。故能運用佛法二無我的真義，啟發國民之正思，撥亂政治，他說：「佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，最是可用的。」（在東京留學生喜歡迎會演說）

……

庚子亂後，國內知識分子對於西方宗教多持反對態度，康有為、陳煥章，首倡建孔子為真教，想把儒家言論建設於形而上學。但孔子的言教，只想從日用平實處陶養成理想的人格，不喜歡說什麼「性與天道」一類的玄學，康氏欲步唐代的韓愈，及宋明新儒學的後塵，一面想繼承孔孟的道統，一面因時代的要求，創建孔子為真教，藉以排斥一切宗教。康氏入室弟子梁啟超首先反對作「保教非所以尊孔論」，並列舉宗教非人力所能保。孔子教之性質與群教不同，以及論孔教無可亡之理。章氏因而作「駁建立孔教論」（註八），以此不僅違背儒家的傳統，並違背孔教的真義。於是「建立孔子為真教」的說法，始漸消失！

章氏為適應時代的要求，乃作「建立宗教論」，他的建立宗教論，並非以神話迷信為出發點，乃以唯識學之三自性，（一徧計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性），以此為建立宗教論的依據。由於他深入唯識學，故能以自性為依歸。說明宇宙人生真實事相，以區別世間所定種種宗教，以神為主體，即屬徧計執。假託神說，毫無真實義，不了依他起，緣起性空義，或起損減執，斷無因果。如今唯物論，或起增益執。神造宇宙，如今唯神論。都未能悟入圓滿真實義，因而以三自性「建立宗教論」，以糾正世間一切宗教的謬論。

章氏對於佛學，不唯精於小乘佛學，更精於因明法相，及大乘緣起深義，因其精通因明，唯識法相，所以能通諸子學說，其所述如原名明見，齊物論釋等篇，均為國內學者一致公認為空前未有之著作。章氏佛學著作雖多，但以「五無論」，最享盛名。他的「五無論」與康有為「大同書」，都近於荘子寓言遊戲文章。所謂「五無論」，一、無政府，二、無聚落，三、無人類，四、無眾生，五、無世界。章氏認為今日所謂國家政府，以及民族思想，都屬於狹隘的思想，人類世界之所以有是非、戰爭，都導源於這種狹隘的觀念，他的「五無論」立論雖高，遠不及金剛經所說無四相究竟！

康、譚、章三氏，雖屬同一時代人物，然由於各人政治主張不同，以致各人立場亦異。但三人卻有一共同超越國家、民族的理想。他們認為國家民族的觀念，都屬於狹隘的思想，是製造人類戰爭的根源，所以要否絕它。譚氏認為是網羅，所以要衝決它，認利祿、群學、君主、言教，乃至佛法都屬網羅，都要衝決，即要否絕。這種思想，近於佛教小乘學派，厭苦求樂的思想。他三人雖說對佛學有所研究，卻忽於大乘佛法思想的真義。佛學思想的體系，一、人乘，二、天乘，三、聲聞乘，四、緣覺乘，五、菩薩乘。一、二重視世間因果，三、四為出世因果，前之為三乘共法，五為世出世因果，又名大乘不共法。佛教所重者，乃人天二乘，建立世間正法，佛出現世間，即為建立人乘正法。要使世人明瞭世間真相，這是佛法根本意。故說五戒十善法為人生基本善行道德，以此善行改變人世政治、文化、教育，使人人易於接受，人人不為社會物欲所惑，人人能行不盜、不殺、不邪、不欺詐、不妄語，實為安立社會的根本，實人間淨土。三、四二乘，厭生死，欣湼槃，欲求個人解脫，不願為廣大社會群眾謀求福利，佛斥為自了漢，自私自利的份子。唯有第五大乘不共法，以捨己救世為本，以慈悲喜捨、六波羅密法為主，建立人間淨土。捨己即不自私；救世，就是不厭世，不絕世，如此，始是佛法終極的目標。因此，康等三人的思想，顕然仍拘泥於小乘人厭世觀念，必要衝決，要去除九界，但仍未超出名聞迷惘。以致所說，既違背世間正常觀念，更有乖於佛法真義。

东初禅师從自己的角度，簡短清晰地介紹了章太炎的思想歷程，特別是佛學思想歷程。這篇文字中最重要的是最後一段，东初禅师對康、譚、章三人吸收佛學思想的片面的批評。他指出他們限於小乘，忽視大乘，也即虛無棄世，不解捨己救世的大乘真義，從而違背了世間正常觀念，也在根本上背離了佛法真義。這段批評，不應當只作為對修行佛學之人的批評；而應當作為對中國知識分子界整體的批評。中國知識分子與世界其他地方知識分子的格格不入，正是在於這種自私自利的小我虛無。把一个問題推至极致和绝对，从而否定了过程和意义，这大约可以说是从中国知识分子感染到民众的一个普遍集体心理。经历近现代到当代以来的种种变革和失望之后，这種心理更加彻底。它的特点是忽略整体的思考认识过程，从起点直达虚无和否认的终点。并且因为从思想到行动过程的放弃，人变成丧失行动、丧失思考、丧失感受的麻木之人。如果借用人们用性能力代表生命力比喻，就是变成一个丧失性能力和生命力的无能之人（impotence）。

下面，擇讀章太炎的《無五論》。以摘記為主，偶加評述。

五无论

章太炎

今之人不敢为遁天之民，随顺有边，则不得不有国家，亦不得不有政府。

国家与政府，其界域固狭隘，故推其原以得民族主义，其界域亦狭隘。

以民族主义为狭隘而不适于国家者，斯谓有法，自相相违，不成比量。（如三支法，彼先立一量云：民族主义是狭隘见，于无界中强分界故。喻如宗法思想，此亦可立一量云：国家主义是狭隘见，于无界中强分界故。喻如村落思想，两因两后陈皆同，则前者所以破敌，亦即所以自破。若作三段法亦得。）

夫于恒沙世界之中而有地球，无过太仓之有稊米。今于其间分割疆域，葆为己有，而命之曰国家；复于其间建设机关，区分等级，而命之曰政府。则蛮氏触氏之争，不足喻也。其所守本狭隘，惟相应于狭隘之民族主义而为之。

诚欲广大，固不当分种族，亦宁得分国家。

民族主义随感情而有，国家主义宁非随感情而有。以彼为固葆此者欲何为耶？

嗟乎！莽瀁平原，入其域而视之，始见土地，次见人民，乌睹所谓国家者？

国家者，如机关木人，有作用而无自性。如蛇毛马角，有名言而非实存。究其成此虚幻妄想者，非民族之为而谁为乎？

易族既非所争，卖国亦应无责，而劳心以控抟此国家何为者？将其借兹遣日，如毁瓦画墁者所为耶？

若曰国家者所以利一群，则与利一族也何异？同此芥子牛迹之微，而二者何以相难？是故随顺有边，既执着国家矣，则亦不得不执着民族主义。

然而其中有广大者。吾曹所执，非封于汉族而已。

其他之弱民族，有被征服于他之强民族，而盗窃其政柄，奴虏其人民者，苟有余力，必当一匡而恢复之。

呜呼！印度、缅甸灭于英，越南灭于法，辩慧慈良之种，埽地尽矣！故吾族也，则当返；非吾族也，孰有圣哲旧邦而忍使其遗民陷为台隶？

欲圆满民族主义者，则当推我赤心救彼同病，令得处于完全独立之地。

有效巨憝麦坚尼之术，假为援手，借以开疆者，著之法律，有诛无赦。

然则爱无差等，施由亲始，墨者之道然也。

【以上部分，批判國家民族的狹隘暴力。提出如果要維持民族主義，應當視其他受壓迫民族如同自己民族，匡扶各族，使其獲得完全的獨立。】

若夫民族必有国家，国家必有政府，而共和政体于祸害为差轻，固不得已而取之矣。

爵位废而兼并行，其乱政又无以异于美利坚氏。于是当置四法以节制之：一曰，均配土田，使耕者不为佃奴；二曰，官立工场，使佣人得分赢利；三曰，限制相续，使富厚不传子孙；四曰，公散议员，（凡议员有贪污事，平民得解散之。议院本由民间选举，自当还付民间解散。然诸政法得失，问罪于政府可也。至于议员受贿，则罪有专属矣。）使政党不敢纳贿。斯四者行，则豪民庶几日微，而编户齐人得以平等，亦不得已而取之矣。无是四者，勿论君民立宪，皆不如专制之为愈。

所以者何？议院者，受贿之奸府；富民者，盗国之渠魁。专制之国无议院，无议院则富人贫人相等夷。及设议院，而选充议士者，大抵出于豪家。名为代表人民，其实依附政党，与官吏相朋比，挟持门户之见，则所计不在民生利病，惟便于私党之为。故议院者，国家所以诱惑愚民，而钳制其口者也。且议士既出于豪家，则与捐纳得官无异，其志固为利而已。官吏受贿，议院得弹劾而去之；议院受贿，谁弹劾而去之？一议士受贿，他议士得弹劾而去之；尽议院皆受贿，谁弹劾而去之？近观日本郡制废止一案，议院得赃，明见踪迹者七人，而其他三百余员皆有隐昧受赇之事。（见《黑龙杂志》。）日本立国，非专以重商拜金为务。且议院之设，才二十年，其腐败已如是。

然则有议院而无平民鞭棰于后，得实行其解散废黜之权，则设议院者，不过分官吏之赃以与豪民而已。

【以上部分，論述不得已而有民族有國家有政府的情況下，共和政體為善，但是章詳細陳述了共和民主制的弊端和矯正弊端的必要體制設計。】

返观专制之国，犹无斯紊乱也。（案：世人常语，谓多一监察者，即多-受贿者。今议院所以监督官吏，乃适便其受贿之私，斯言犹信。）专制之国，商人无明与国家分权之事，及异于专制者则不然。夫钱刀金币、实使民扰攘之阶。然黄金、白金、赤金三品，视之有光，击之有声，取之甚艰，藏之不朽，其质性诚有可宝者。因其可宝而以为币，犹民之公心也。及夫径寸赫蹄，与故纸初非有异，而足以当百金，则政府所以愚弄其民者至矣。

犹不知止，使牙侩设银行者，得公为之，而常民顾不得造。是则牙侩之权，得与政府相等，其与齐民非有天泽之分乎？返观专制之国，钱币一出于国家，然民间犹得以碎银贸易；至于楮币，则国家尚鲜为之，况于牙侩？（今上海中国银行亦许自造楮币，斯实揣摩欧化，非其本有。）是故有共和政体，而不分散财权，防制议士，则犹不如专制政体之为善也。虽然，是四制者，特初级苟偷之法，足以补苴衅隙而已。欲求尽善，必当高蹈太虚，然非有共和伪政，及其所属四制以为之基，宁有翔蹑虚无之道，随顺有边，期以百年，然后递见五无之制。

【以上部分，為專制優於共和辯護。完全不贊同。】

五无者，超过民族主义者也。云何五无？

一曰：无政府。凡兹种族相争，皆以有政府使其隔阂，假令政权堕尽，则犬马异类，人犹驯狎而优容之，何有于人类？抑非专泯种族之争而已。有钱币在，则争夺生而阶级起。于是以共产为生，则贸易可断，而钱币必沈诸大壑矣。有军器在，则人将藉是以为杀掠之资。于是熔解铳饱〔炮〕，椎毁刀剑，虽未足以绝争心，而争具则自此失矣。其他牝牡相交，父子相系，是虽人道之常，然有所昵爱则妒生，有所摄受则争起。于是夫妇居室、亲族相依之事，必一切废绝之，使人民交相涉入，则庶或无所间介矣。凡此诸制，皆所以平人民嫉妒之心，而非以为幸福。幸福本无，惟少害故。

【這一部分，論述如何“無政府”？章太炎的答案完全來自當時的共產主義思想。】

二曰：无聚落。政府之成立，本以争战为其始原。争战不绝，则政府不可以一日废。是故政府者，非专为理民而设，实与他国之政府相待而设。他国有政府在，即一国之政府不得独无。今日无政府，固必与他政府同时俱尽。国界之当先破，语言文字之当先统一者，斯尽人所知也。国界虽破，而聚落犹未破，则惨烈之战争未已。何也？人类本平等，而所依之地本不平等；人类之财产可以相共而容，而地方之面积不能相共而容。夫共产者，以为自喻适志矣。然地有温润寒苦之不同，处寒苦者尽力经营，以化其地为膏腴，孰与攘夺膏腴之便？况气候之燥润惨舒，其难齐有百倍于地质者。自古温润之国，率为苦寒人所兼并，顾温润国则未有蚕食苦寒国者。无他，苦寒国人视温润国为乐土，驱于欲望，则不惮断脰摩顶以争之。悦以使民，民忘其死。温润国人于苦寒地，素无欣羡之心，则其不能兼并也亦宜。夫两地皆有政府，而苦寒必胜温润者，知其胜非政府所成，乃自然界所役使矣。

今观欧洲诸国侵略印度以南之地，其始岂假藉帝力、挥其天戈耶？一二农商规利远涉，招集亡命，挟捕兽之器以杀人，而其地遂为所据有。斯与政府何与？及其殖民既就，上之政府，以著领土之名，无旧无新，悉为一国矣。而旧土民之厚利，犹为征服者恣意侵渔，讨伐生蕃，逞情残杀，斯于国界何与？

是故政府与国界破，而犹有聚落之存，则温润地人必为苦寒地人所杀掠。近则如白人之侵略南方，远则如原人之覆灭他族，可决知也。夫俄人所以敢言无政府者，何也？地素苦寒，有己国人之侵食他方，而不虑他方人之侵食己国。法人所以敢言无政府者，何也？土虽膏腴，面积非甚广大，有狭乡人之侵略他温润地，而不虑他温润地人之侵略狭乡。故实践之而无所惧。若泰东诸国则不然，中原、辽沈、日本、朝鲜，虽与俄国同时无政府，东亚之民犹为俄人所蹂躏也。滇、桂、闽、广、越南、暹罗，虽与法国同时无政府，南海之民犹为法人所侵掠也。是何也？既依聚落地着而居，则气候之相较有温寒，面积之相较有广狭，非法制契约所能平也。夫无政府者，以为自由平等之至耳。

然始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人。在有政府界中言之，今法人之于越南，生则有税，死则有税，乞食有税，清厕有税；毁谤者杀，越境者杀，集会者杀，其酷虐为旷古所未有。是曰食人之国，虽蒙古、回部曾未逮其豪毛。此法兰西，非始创自由平等之法兰西耶？在有政府界中，法人能行其自由平等者于域内，而反行其最不自由平等者于越南。以此相推，虽至无政府时，犹渔猎他人可知已。

或者以为语言文字有殊，迭相视为异种，故无含容包覆之心，既统一则无斯虑。夫以利相争，虽兄弟至亲，犹有操戈之衅，况故为路人耶？今人震矜无政府说，以为典型。

然纵令政府尽亡，国界尽破，而因仍固有之聚落以相什伍者，犹未化熔，合旅相争，其势仍不能已。则效其术者，正为创其说者所鱼肉耳。是故欲无政府，必无聚落。农为游农，工为游工，女为游女。苦寒地人与温润地人，每岁爰土易室而居，迭相迁移，庶不以执着而生陵夺。斯则无政府者，必与无聚落说同时践行也。

【這一部分，在我看來，是章太炎《五無論》一文最有價值的部分。他看到民族國家之下，更根本的生存條件造成的人類的不平等。人之群分，必然彼此侵凌爭奪生存與利益空間。當代生存環境日益逼仄，難民、移民問題與各國各地日益森嚴的邊界、防護糾結。而致力於本群落、本地、本文化革命的人們，往往視與自己同命運的他者為寇仇。如果反對民族主義和國家主義不深入到對他我群落關係的反思中，將仍然是重複並惡化現有結構的行為。】

三曰：无人类。世人以政府为众恶之源，国家为群污之府，宁不谓尔？

虽然，政府云，国家云，固无自性。此政府与国家者，谁实成之？必曰，人实成之。夫自人成之，自人废之，斯固非绝特可惊之事。而成之之根不断，有其废之，终必有成之者。

不然，则原人本无政府国家之累，何以渐相垛积以有今日之穰穰者也？

且人之相争，非止饮食牝牡之事；人之争具，宁独火器刚铁之伦。睚眦小忿，则憎怨随之；白刃未获，则拳力先之。纵大地悉无政府聚落，销兵共产之制得以实行，而相杀毁伤，犹不能绝其愈于有政府者。

昔鲍生有言曰：“细民之争，不过小小匹夫校力，亦何所至。势不能以合徒众，威不足以驱异人。孰与王赫斯怒，陈师鞠旅？推无仇之民，攻无罪之国，僵尸则动以万计，流血则漂橹丹野。”（案：鲍生好老、庄之书，治剧辩之言，以为古者无君胜于今世，与抱朴子相难。中国言无政府者，前有庄子，后有鲍生，为其最著。语见《抱朴子·诘鲍篇》。）

若是，而已使人类返于犬豕，不使人类进于修罗，其术虽善，而犹非圆满无缺之方。是故一二大士超人者出，诲之以断人道而绝其孳乳，教之以证无我而尽其缘生。被化虽少，行术虽迂，展转相熏，必有度尽之日，终不少留斯蠹以自祸祸他也。

【這一部分，談到兩點：一是人的忿怨嫉羨，是比利益之爭更本性的問題，沒有解決之法，除非無人類。二是凡夫害人，不可與掌握天下權力者荼毒蒼生相提並論。】

四曰：无众生。

自毛奈伦极微之物，更互相生，以至人类，名为进化，其实则一流转真如。

要使一物尚存，则人类必不能断绝。

新生之种，渐为原人，久更浸淫，而今之社会、今之国家又且复见。

是故大士不住，涅槃常生，三恶道中，教化诸趣，令证无生，而断后有，此则与无人类说同时践行者也。

【這一部分是進化論之毒。倘若沒有人類，地球生命重新演變，未必仍然會誕生我們所知的人類。地球沒有人類也自在自安。】

五曰：无世界。

世界本无，不待消灭而始为无。

今之有器世间，为众生依止之所本，由众生眼翳见病所成，都非实有。

六十四种原质，析至邻虚，终无不可复析之量。既可复析，即不得强立原子之名。若云原子本无方分，互相抵触而后见形者。既无方分，便合浑沦为一，何有互相抵触之事？故知原子云者，徒为妄语。

其他或立伊太，或立伊奈卢鸡，斯皆超出经验之外，但有假名。

要之，空间尚无，岂彼空间所容受者，而可信其为有？

然现见此器世间，宛尔存在，则以众同分业，错乱其明故。

是则众生既尽，世界必无豪毛圭撮之存。

譬若病眼者死，而眼中所见之空华与之俱死。

虽然，此未可为常人道也。常人所信，惟有覆谛而已。

世界初成，溟濛一气，液质固形，皆如烟聚。佛谓之金藏云，康德谓之星云，今人谓之瓦斯气，儒者则以太素目之。尔后渐渐凝成，体若熟乳，久之坚硬，则地球于是定位，次是乃有众生滋长。而有机物之最始，果自无机物出乎？则生物学家所不能断定者。

若如覆谛世界不亡，仍有产出群生之日。是故众生悉证法空，而世界为之消弭，斯为最后圆满之期也。

【這部分假佛學思想而言虛無，比譚嗣同《仁學》不及。譚嗣同相信萬物之間，即使原子、電子之間的相互關係，也是仁的表現。這種對萬物相互關係的認識，在當代仍然有鮮活的意義。章太炎的“無世界”與譚的“仁學“相比而言，虛無而荒誕不經。】

餘下章氏細論略去。

總結：章太炎在《五無論》中論述的無政府思想，是他基於當時本國現實處境，觀察文明衝突和政治體制利弊的思考。他對從西方日本引入的無政府主義思想，應當說只是大概了解學說，而沒有真正從事無政府主義的社會實踐，而用其漫衍自然得出無可設計無所歸依的世界秩序與社會制度之不可能的結論。他的無政府思想，實質上是一種哲學思考，其意義在於揭示了現代以來種種革命難以解決的幾個根本困擾，一是各種政治體制與社會制度根源上達到平等與良善的不可能。二是國家主義民族主義中內在的人類社會的群我矛盾。這個矛盾也許並非沒有解決之道，但是囿於既有的思想和文化是不足以的。三是人性與生命生存本質的競爭、敵意的難以克服。這些問題，在當今無論無政府或者新社區運動的思想與實踐中，往往被漠視。但是它們依然還是沒有解決的深層問題。重讀章太炎，或者譚嗣同，或許會對啟發我們突破現現有思考的邊界有所幫助。

最後，附錄：魯迅《關於太炎先生二三事》節錄

......太炎先生雖先前也以革命家現身，後來卻退居於寧靜的學者，用自己所手造的和別人所幫造的牆，和時代隔絕了。紀念者自然有人，但也許將為大多數所忘卻。

我以為先生的業績，留在革命史上的，實在比在學術史上還要大。回憶三十餘年之前，木板的《訄書》已經出版了，我讀不斷，當然也看不懂，恐怕那時的青年，這樣的多得很。我的知道中國有太炎先生，並非因為他的經學和小學，是為了他駁斥康有為和作鄒容的《革命軍》序，竟被監禁於上海的西牢。那時留學日本的浙籍學生，正辦雜誌《浙江潮》，其中即載有先生獄中所作詩，卻並不難懂。這使我感動，也至今並沒有忘記，現在抄兩首在下面— —獄中贈鄒容

鄒容吾小弟，被發下瀛洲。快剪刀除辮，干牛肉作餱。英雄一入獄，天地亦悲秋。臨命須摻手，乾坤只兩頭。

獄中聞沈禹希見殺不見沈生久，江湖知隱淪，蕭蕭悲壯士，今在易京門。

螭鬼羞爭焰，文章總斷魂。中陰當待我，南北幾新墳。

我愛看這《民報》，但並非為了先生的文筆古奧，索解為難，或說佛法，談「俱分進化」，是為了他和主張保皇的梁啟超鬥爭，和「××」的××× 鬥爭，和「以《紅樓夢》為成佛之要道」的×××鬥爭，真是所向披靡，令人神旺。

前去聽講也在這時候，但又並非因為他是學者，卻為了他是有學問的革命家，所以直到現在，先生的音容笑貌，還在目前，而所講的《說文解字》，卻一句也不記得了。

於今，惟我們的「中華民國」之稱，尚系發源於先生的《中華民國解》（最先亦見《民報》），為巨大的記念而已，然而知道這一重公案者，恐怕也已經不多了。

既離民眾，漸入頹唐，後來的參與投壺，接收饋贈，遂每為論者所不滿，但這也不過白圭之玷，並非晚節不終。

考其生平，以大勳章作扇墜，臨總統府之門，大詬袁世凱的包藏禍心者，並世無第二人；七被追捕，三入牢獄，而革命之志，終不屈撓者，並世亦無第二人：這才是先哲的精神，後生的楷范。

鏈接：卡夫卡、博爾赫斯、达米恩·塞尔斯（Damion Searls）的三篇文章《中國長城》、《牆與書》

https://www.douban.com/note/710416502/

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中國佛教近代史下冊

http://dongchu.dila.edu.tw/html/02/cwdc_011/cwdc_0110550.html