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摘譯筆記:阿倫特——“什麼是自由”

摘譯筆記:阿倫特——“什麼是自由”

周琰


1:什麼是自由?提出這個問題令人絕望。


它的困難性,在於我們的意識(consciousness)與良知(conscience)的矛盾,告訴我們是自由的,並且能夠負責任;而我們則根據因果律引導我們在外部世界的日常經驗。


即使我們自身有絕對自由的自我(free ego),它也絕對從來不會明確無疑地在現象世界顯現。


康德澄清,自由,對內在經驗領域中的內在感知和我們認知理解世界的感知來說,同樣不可確定。


並非科學理論,而是思想自身,在前科學和前哲學的理解中,將我們的實際行為所依賴的自由化為烏有。


康德區分了純粹或者理論理性與核心是自由意志的實際理性。然而自由意志的能動者,從來不在現象世界,也不在我們的五覺感知的外部世界,也不在我們感知自我的內部世界……這就建立了一種不遜於自然法則的道德法則。可它並沒有消除最大和最危險的困難,也即思想自身,在其理論和前理論的形式中,讓自由消失。


自由現象完全不在思想領域顯現,在我與我自己對話的過程中,哲學和形而上學問題浮現,但自由和它的對立面不在這其中體驗;哲學傳統扭曲而不是澄清了人的經驗中所賦予的自由理念,將它從原本的政治領域和普遍的人事中置換到內在領域……


歷史上來說,自由的問題,是諸如存在、空無、靈魂、自然、時間、永恆等悠久的形而上學問題中最晚出現的哲學探索問題。從蘇格拉底到普羅提諾(Plotinus)的偉大哲學歷史中,對自由沒有什麼關注。自由在哲學傳統中最初出現,首先是在保羅,其次是在奧古斯丁帶來的宗教皈依體驗。


2:內在自由與自由

人們從來知道的自由,作為日常生活中的一個事實而不是一個問題,是在政治領域。即使在今天,不管我們知道或不知道,在我們談論自由問題的時候,人是天賦行動能力的生命這一事實,必須始終在我們腦海中。因為行動和政治,在人類生活的所有能力和潛能之中,是唯一我們不假設自由確實存在就不能想像的東西。而我們談論任何一個政治問題的時候,不管直接間接,幾乎不可能不涉及人的解放的問題。此外,在革命的危機時刻,自由成為政治行動的直接目標,它實際上是人們在政治組織共同生活的真正原因;沒有它,政治生活毫無意義。政治的目的是自由,它的經驗領域是行動


在所有政治理論中我們視為理所當然的這種自由,哪怕是那些讚揚TYRANNY的人也必須顧及到的自由,恰恰是“內在自由“(inner freedom)的對立面——人逃脫外在壓迫並感受自由的內在空間。


這種內在感覺堅持沒有外在表現,因而與政治無關。無論其合法性是什麼,也不管在古典時代晚期它如何雄辯地被陳述,在歷史上它是一個較晚的現象,並且是世俗經驗轉化為一個人的自我經驗,人從世界疏離的結果


內在自由經驗是衍生的,它總是假設從自由被否定的世界退隱,進入沒有他人可以進入的內在之中自我從世界中被庇護的內在空間不能和心靈或者思想混淆,因為這兩者只能在與世界的相互關係中存在並作用不是心靈也不是思想,而是內在作為自我之內一個絕對自由的地方,在古典時代晚期,被那些在世界中沒有自己的位置的人發現,因而它缺乏一種世間條件。從古典時代晚期一直到十九世界,它一致被認為是自由的先決條件


…… “人的解放恰當的領域” 是 “意識的內在領域” ……對內在自由絕對超越性最有說服力的論述出現在愛比克泰德的文章中【"About freedom", in The Discourses of Epictetus】。他說自由是能夠按其所願生活的人。與此相應的是亞里士多德《政治學》中 “自由意味著做人喜歡做的事” 這樣的話,出自不知自由為何義的人口中。愛比克泰德繼而又說,人要是限制自己在他的能力範圍之內,並且不到他會被阻擋的範圍,就是自由的。生活的科學在於知道怎樣區別人沒有能力的疏異世界和他能夠相宜處置的自我。

The Discourses of Epictetus, with the Encheridion and Fragments. Epictetus. George Long. translator. London. George Bell and Sons. 1890.


在奧古斯丁哲學中出現自由的問題之前,先有這種將自由理念從政治中隔離的意圖,以達到人可以在世界中做一個奴隸,但仍然是自由的這樣一種範式。


愛比克泰德的自由包含著人從自己的慾望中解脫獲得自由,它不過是現在古典政治理念的逆轉。這種通俗哲學形成的政治背景是羅馬帝國晚期明顯的自由的衰落,這在權力、統治和財產這些理念所扮演的角色中清楚表示。按照古代的理解,人只有比其他人更有權力才能從需要中解放自己;並且只有在他在世界中擁有一個地方,一個家的時候才能自由。愛比克泰德將這些世俗關係置換到人自身的關係中。他發現只要人放棄自己,就沒有絕對的權力;而相比任何世間的家,人掙扎和自我征服的內在空間,則更多全然屬於自己,也即更安全地屏蔽了外界的干擾。


因而,如果人沒有首先體驗自由的條件是一種世間的、明確可感的現實,人對內在自由就一無所知。我們首先在我們與他人的交互中意識到自由或者它的對立面,而不是在與我們自己的交互中。在它成為思想的一個屬性或者意志的一個品質之前,自由被理解為自由人的狀態,讓他能夠搬遷,離開家,到世界中,在行事和言語中與他人相遇。而解放必然先於這種自由。要想自由,人必須先從生活必須中解放自己。但是自由的狀態並不自然而然就跟隨解放而來。除了解放之外,自由需要處於同等地位的其他同伴,它需要一個可以與他們相聚的公共空間——一個政治性組織的世界。換言之,自由的狀態就是進入每一個自由人能夠通過行事和言辭投身其中的世界。


3:對自由的犬儒式看法的來源

顯然,不是每一種人類交互的形式和每一種人類社群都具備自由的性質。人們共同生活而沒有形成一個政治體的地方,比如,部落社會或者家庭,統治他們的行動和行為的因素不是自由,而是生活必須和存續關懷。此外,就像暴政統治的社群被統治者驅逐到家庭逼仄的範圍內,從而阻止公共領域出現,在人為世界不成為行動和演說的場景的地方,自由就失去了世間性現實。


沒有一個政治性保證的公共領域,自由就失去了讓它得以顯現的世間空間。


自由仍然可能作為慾望、意志、希望或者渴望居於人的內心;但是人的心靈是一個非常黑暗的地方;在心靈的幽暗中發生的事幾乎無法被稱作可顯示的事實。自由作為一種可以顯示的事實和政治相吻合,就像同一個事物的兩面相互關聯。


然而我們恰恰不能在當前政治經驗中把政治與自由的吻合視為理所當然。極權興起,宣稱為了政治需求統辖所有生命領域;以及它始終對公民權利的無視;它高於所有私人權利和政治中的自由權利——讓我們不僅懷疑政治與自由的吻合,更加懷疑他們的相符性。


我們傾向於相信自由在政治結束的地方開始,因為我們看到了當所謂的政治考慮否決了所有其他事物,自由從而消失。難道自由派的信條,“越少政治越多自由“不對嗎?…… 難道不是政治和自由相容,僅僅因為政治保證了自由脫離政治的可能性嗎?


這種看法源遠流長:

Ø 十七、十八世紀,政治思想家常常將政治自由等同於安全。政治的最高目標,政府的最終目的,是保證安全;安全使得自由成為可能。因而,自由這個詞就將行為的精要指定在政治領域之外發生。

Ø 十九世紀興起的政治科學與社會科學,更加擴大了自由與政治之間的裂痕。自現代時期以來,政府等同於政治的全部領域,被視為生命過程、社會利益及其個人,而不是自由的指定保護者。

Ø 安全仍然是一個決定性的標準,但不再是霍布斯意義上針對“可怕的死亡“的個體安全——這種安全考慮所有解放的條件是免於恐怖的自由——而是社會作為一個整體的生命過程的發展不受干擾的安全。

Ø 生命過程並不追隨自由,而是跟隨其自身內在的需求……

Ø 自由甚至都不是政治的非政治目標,而是一種邊際現象,它構成了政府不得越過的邊界,除非生命自身和其直接利益與需要處於危亡之際。

Ø 因此,不僅我們自己,整個現代都將自由與政治分離。

Ø 人們要求在政府中有一席之地,並非出於對自由的慾望或是進入政治領域,而是出於對掌握他們的生命和財產的人的不信任。

Ø 基督教觀念的政治自由,出自早期基督教對公共領域的懷疑和敵意;他們想免除對這個領域的關注以獲得自由。


4:自由與行為


與政治相關的自由不是意志的一個現象。我們在此談論的不是自由意志(liberum arbitrium)。


【阿倫特引用了莎士比亞戲劇《凱撒》第二幕第一場布鲁图斯的獨白】:“該這樣,我們會入局。”——她說,自由是呼喚不曾存在的事物成為存在;這種事物不是給予,也不是認知或想像的對象。因而嚴格來說,不可能被知道。


Ø 要想自由,一方面,行動要沒有動機;另一方面,行動的目標不是可預測的結果。行為是自由的,恰恰因為它能超於動機和目的,雖然這二者自有其重要性。

Ø 行動由未來的目標引導;在行使意志之前智識就掌握了這未來目標的理想可慾,因而呼喚意志;意志指導行動。

Ø 辨識目標不是自由的事,而是正誤判斷的事。意志跟隨人的判斷。

Ø 命令指揮行動的能力,不是自由的事;而是力量強弱的問題

Ø 自由的行動,既不在智識的引導下,也不在意志的指揮下,雖然它需要這兩者來實現任一特定目標。


自由源自一種原則——它不是在自我之內運作,而是從無有之中振發(inspire from without)。

Ø 不像先於行動的智識判斷,不像開始行動意志的命令,振發的原則只有在行為自身中(performing act itself)才全然表現

Ø 判斷會失去有效性,命令意志的力量會耗盡,振發原則在行為中一無所失。

Ø 行為的原則可以一再重複,不可耗竭。

Ø 行為原則的有效性是普世的,不與任何人或者任何特定團體捆綁在一起。

Ø 原則的表現只通過行動出現;只要行動持續,它就在世界中表現。

Ø 這種原則是榮譽或者光榮,愛或者平等。孟德斯鳩稱為“美德”(virtue),或者優異(distinction or excellence);希臘人稱為:總是盡力做到最好,成為最好的;以及恐懼、不信任、恨。

Ø 這樣的原則實現的時候,自由或其對立面就在世界中顯現;自由的顯現,就像原則的表現,與行為同時發生。


和人生而具備自由的天賦不同,只要他們行動,既不在之前也不在之後,人就是自由的。因為自由和行動是一樣的。


6:自由是行為的出色

自由是在行動所固有的,馬基雅維利的理念“優異品質”(Virtù)是對自由最好的說明。Virtù意味著人對世界以命運女神(Fortuna)的偽裝為他敞開的機會做出回應的優異品質。它的意義在形容表演藝術的詞語——“出色”(virtuosity)中得到最好的闡釋。表演藝術和創作藝術的創造不同,它的成就在表演自身,而不是在一個最終作品中。創作藝術在創造它的行為結束後依然持續存在,並且最終獨立於創作行為……


Ø 馬基雅維利的優異品質的出色,讓我們想到,希臘人總是用笛子演奏、舞蹈、治療、航海作為隱喻來區別政治活動和其他活動。也就是說,從表演的出色起決定性作用的藝術中找到相應比喻。

Ø 政治是一種表演藝術,而不是創作藝術,不是一種集體的傑作。政治是創作藝術的對立面……

Ø 獨立標誌著作為創作作品的藝術作品;而完全依賴進一步行動而保持它的存在則標誌著行為產物的狀態。

Ø 創作過程不在公共領域展示也不意圖在世界中顯現。因而創作藝術中包含的自由,保留在隱蔽中。最終顯現給世界,對世界有意義的是藝術作品,而不是自由的創作過程。


而表演藝術恰恰相反,和政治有強烈的親和性。它需要觀眾來展示他們的出色,就像行動的人需要他人在場才能得以顯現。兩者都需要給他們的作品(工作)提供公共組織的空間,也都依賴表演自身。


這種顯現的空間不能理所當然視為人生活在一起的社區。希臘城邦(polis)曾經恰好提供了那種“治理形式”(form of government),它給人們一個顯現的空間,人們可以行動,有一種自由可以顯現的劇場。


談論政治和它最內在的原則,無法不談論古希臘和羅馬的經驗。在此之前和之後,人從未對政治有過這樣高的看法,並且給這個領域賦予如許尊嚴…… 如果從從城邦的意義上理解政治,它的目的是建立並保持自由作為出色可以顯現的一個空間的存在。在這個領域,自由是一個世間現實,在可以聽到的言辭中可感,在可看到的行事中,在可以談論的事件中,被人記得,在最終融入人類歷史這本偉大的故事書之前,會變成故事。任何在這個顯現空間發生的事物都是政治性的,哪怕它不是行為的直接產物。


以上幾段談論自由是行為的出色,不是一個最終作品。這個辨析,對理解當代社會行為藝術與藝術創作之間的區別非常重要。人們依然常常用藝術創作的目的和審美、價值標準來評價社會行為藝術,而忽視了社會行為藝術的實質是在它發生和與世界關聯的過程中。它真正的價值在於行為實施與互動過程中的“振發能力”,而不在於一個終端作品是什麼樣。


7:完全解放和社會存在不相容嗎?


Ø 自由派的信條:思考自身不是危險的,只有行動需要被約束。【我可以反駁,因為思考改變一個人的認知,因而也會改變TA的行為,所以思考也是危險的。】這種信念是導致解放的理念從政治領域被驅逐的原因之一。

Ø 自由派認為政治只和維持生命及其利益相關。現代以來,照料生命必須的社會經濟領域範圍日益龐大,它的管理已經遮蓋了政治領域。只有外交事務,仍然包藏愛憎同情,不能完全縮減為經濟因素,似乎還保留在純政治領域。但是普遍趨勢是國際力量問題和敵對最終源於經濟因素和利益。

Ø 拋開所有理論和主義,我們仍然相信自由是政治的目的是不言自明的真實

Ø 勇氣是政治美德中首要的品德之一。丘吉爾說“勇氣是人類品質中的第一品質,因為它確保所有其他品質。”……

Ø 我們的世界,先於我們而在,也將後於我們而在;它無法首要關注個體生命及其相關利益;因而公共領域同家庭保護下一切服務於生命過程安全的私人領域形成尖銳對立。

Ø 需要甚至要離開保護我們安全的四面牆的勇氣,進入公共領域。並非因為可能等待我們的會是什麼特定危險,而是因為我們已經抵達了一個生命關注已經失去其有效性的領域。勇氣將人從對生命的憂慮中解放出來,致力於世界的自由。勇氣不可或缺,因為在政治中而非在生命中,世界危殆。


8:自由與政治相互依存的理念和現代社會理論矛盾


理解什麼是自由,回歸傳統不會有幫助。

Ø 古典時代晚期出現的自由的哲學觀念,自由成為思想的一個現象。以這種思路,人可以說服自己脫離世界。

Ø 基督教和現代的自由意志理念沒有任何政治經驗基礎。

Ø 西方哲學傳統一直秉持自由在人離開大多數人居於其中的政治生活領域之處開始;自由不是在與他人的聯繫中體驗,而是在與自我的交流中——不管是蘇格拉底以內在對話的、思考的形式;還是在自我衝突中,在我想要什麼和我做什麼的鬥爭中——這種凶狠的辯證法最初對保羅,然後對奧古斯汀揭示了人的心靈的首鼠兩端和無能。

Ø 在自由的問題上,基督教傳統是上述這個傳統的決定性因素。我們幾乎會自動將自由等同於自由意志,這是古典時代幾乎毫不知曉的一種能力。

Ø 基督教發現的意志,和人們熟知的慾望、意願、達到目標的能力很少有共同點;意志只在和這些能力發生衝突後才引起注意。

Ø 如果自由真的只是意志的一個現象,那麼只能說古代人不知道自由。可這是荒謬的。

Ø 在奧古斯汀之前的哲學中,自由的理念沒有位置。原因是在古希臘和古羅馬,自由完全是一個政治觀念,實際是城邦國家(city-state)和公民的精髓。

Ø 我們的政治思想的哲學傳統,始於巴門尼德和柏拉圖,它明確地建立在與這種城邦及公民對立的基礎上。哲學家的生活理解為和政治生活對立。自由,希臘人所理解的政治真正的核心,因而不能進入希臘哲學的框架之內。

Ø 只有在早期基督教徒,特別是保羅發現了一種和政治沒有關係的自由之後,自由的觀念才得以進入哲學史。

Ø 當自由成為人與人的交流之外、發生在我與我自己交流的體驗時,自由才成為哲學的一個主要問題。

Ø 自由意志和自由變成了同義詞的理念,而自由的顯現完全在孤獨中體驗。

Ø 奧古斯汀描述孤獨是:“無人可以阻礙我和我自己熱烈爭論的地方”;“靈魂的內在居所發生的致命衝突,和心的黑暗之屋”。


古典並非沒有對孤獨的體驗。它很清楚孤獨的人不再是獨自一人,而是兩個人在一人中——也就是說,我和我自己開始交流的時刻,我和我自己的同伴的交流就停止了,不管出自什麼原因。【我的想法,當人中斷與同伴的交流,離開交流的公共性劇場,轉向我與我的自我對話的時候,並不一定我和同伴的交流停止了。它可能是一種迂迴和延長,像漂流瓶,像異代口述故事流傳和象徵的反复異代異地印證——但是它發生的空間確實變成了私人而非公共性的空間。】


9:意志(意願)二元論

Ø 作為思想存在條件的這種二元論之外,古典哲學自柏拉圖以來堅持靈魂與身體的二元論——人的行動功能安排給靈魂,靈魂讓身體和靈魂自身行動。在柏拉圖思想的領域,這種功能被闡述為靈魂對身體的統治。

Ø 而奧古斯汀在靈魂自身中熱烈爭論的孤獨還完全不為人知。因為他所投入的不是理性和激情、理解和憤怒(θυμός)之間的鬥爭——也就是說,人的兩種不同機能;而是意志自身中的衝突。這種同一機能之內的二元對立被認為是思想的特點,是我和我自己的對話。換言之,二人一體的孤獨,讓思考行動起來,但對意志恰恰造成了相反的效果:它讓意志癱瘓,將它禁錮在自身之內。孤獨中的意願總是同時意願和不意願(velle and nolle)。

Ø 意志加於自身的這種癱瘓效果更令人驚訝的是,它的實質正是命令並被服從。因而人要命令自己而不服從將會顯得是一種可憎,只能被同時出現的我願和我不願解釋。這已經是奧古斯汀的解釋。歷史事實是,意志現象最初在我願但我不做的經驗中顯示自身。我願但我不能。


Ø 古典時代的人並非不知道可能會有我知道但我不意願(I-know-but-I-will-not),但他們不知道我意願和我能不是一回事non hoc est velle, quod posse.)。因為我意願我能對古代人來說當然是很熟悉的。只要記得柏拉圖堅持那些知道如何管理自身的人,有權利管理他人,並免除了服從的義務。【柏拉圖的思想,一部分和儒家“修身、齊家、治國、平天下”的治理圖式有一些內在的吻合;但另一方面,柏拉圖的能自我管理的人也就有權力擺脫服從的義務,從而自由,這一層治理與解放的關係,或者說治理與獨立關係的思想,是儒家思想所沒有的。】

Ø 確實,自我控制仍然尤其是一種政治美德,如果僅僅因為它是優異的出色現象,我意願我能(I-will and I-can)調和的如此恰當,它們實際上已經吻合了。

Ø 要是古代哲學知道我能(I can)我意願(I will)之間可能的衝突,它肯定會理解自由的現象是我能(I-can)的固有品質;或者可以設想定義自由為我意願(I-will)我能(I-can)的吻合。它不會把自由當作我意願(I-will)我會(I-would)的一個屬性。

Ø 這個論斷不是空洞的假設,甚至欧里庇得斯同時在靈魂中出現的理性和憤怒之間的衝突,也是一個較晚期的現象。更典型的,也在我們的情境中更相關的,是激情會讓理性目盲的信念。而一旦理性被成功聽到,激情就沒有餘留的空間阻止人做他知道對的事情。這個信念是蘇格拉底的教導“美德是種知識” 的重點。

Ø 我們驚奇會有人想美德是理性的,它可以學習並被教育,是出自我們熟悉的意志在其自身之內已經破碎,它同時意願和不意願;而不是出自任何所謂理性的無能為力中的卓越洞察。

Ø 換言之,意志,意志力、權力意志對我們來說幾乎是相同的理念。權力之位對我們來說就是意志的機能,在人與自己的交流中是知道並體驗的。


Ø 為了這意志力,我們不僅閹割了我們的理性思考和認知機能,也閹割了其他更實際的機能。


Ø 用品達的話來說:“最大的悲傷是,自己的腳站在自己所知的正確和美麗事物之外【被迫離開】,因為必須?”【另一個譯本:“這給人最大的痛苦:知道美好但卻被迫站在一邊。” “皮媞亞頌歌4”(The Pythian Odes 4)】


Pindar. (2019). The Odes. (translated with introduction and notes by Andrew M. Miller.) Berkeley: University of California Press. doi: 10.1525/9780520971578


Lycurgus Consulting the Pythia (1835/1845) by Eugène Delacroix


Ø 阻止我做我知道我意願做的,必須也許來自世間,或者來自我自己的身體,或者出自天生的才能、天賦、品質不足——對這些他無能為力,就像對其他情況一樣。所有這些因素,心裡因素也不排除,從外部制約人遠離我意願我知道,也就是和自我(ego)有關的。

Ø 與這些情況相遇,將束縛到必須之上的意願(willing)知道(knowing)解放的力量是我能(I-can)。只有在我意願(I-will)我能(I-can)吻合之處,自由才發生。


10:自由意志

伴隨現代興起而復活的政治思想中,我們能分辨出那些真正可以被稱為政治科學之父的思想家,因為他們從自然科學的新發現中獲得了啟發。他們的偉大代表是霍布斯。


還有那些相對來說沒有被典型的現代發展干擾的人,重新回到古典政治思想中。這不是出於什麼對過去的偏愛,而只是因為教會與國家、宗教與政治分離,使得一個獨立的、世俗的、政治領域出現,這在羅馬帝國滅亡以來還未曾為人所知。


世俗政治最偉大的代表人是孟德斯鳩。他雖然對一個問題嚴格意義上的哲學性質不感興趣,卻對基督教和哲學家們對政治目的的自由觀念的嚴重不足有深刻認識。他明確無誤區分了哲學的和政治的自由。這種不同在於哲學要求的更多是行使意志而不是自由、獨立於環境、以及達到意志所設的目標。相反的是,政治自由包含能夠去做人應該去意願的,重點是應該pouvoir)。對孟德斯鳩和對古代人來說一樣的是,一個能動者喪失去做的能力時,就不再可以被稱為自由的,不管這種失敗是外部還是內部情境造成。


Ø 古希臘人比其他文化的人更多思考適度(moderation,也許也可翻譯為“中道”)和必須來馴服靈魂烈馬;但他們從來不知道意志是同人類的其他能力分離的一個獨特機能。

Ø 歷史上來說,人在他們體驗到意志的無能(impotence)而不是它的力量的時候,最初發現了意志。保羅說:“意願對我顯示;但如何履行善,我並沒有發現。”

Ø 這和奧古斯汀所說的“半是意願半是不意願並不可怕”是同樣的意志。雖然他指出這是心靈的一種病態,他也承認這種疾病,對擁有一個意願的心靈來說很自然:“因為意志命令有意願,它命令的不是別的而是它自己……如果意志是完整的,它就不會讓自己存在,因為它已經存在。”換言之,如果一個人有什麼意志,它必須總是好像在同一個人那裡有兩個意願,在他的心靈中彼此爭奪控制權。因此,意志即是強大的也是無能的、自由的也是不自由的。

Ø 當我們談論無能和意志力的局限的時候,我們通常會認為人的無能為力和周圍的世界相關。因而,值得注意的是,在這些早期的證言中,意志不是被某些強大的自然力量或環境打敗;它所表現的爭論不是出自一個人和許多人的衝突,也不是身體與心靈的鬥爭。

Ø 相反,對奧古斯汀來說,心靈與身體的關係,是意志的內在力量出色的例證:“意志命令身體,身體即刻服從;心靈命令自己,而它抵制。”

Ø 身體在這個情境中代表外部世界,因而絕不會和人自身等同。是在人自身、在內在的居所(interior dwelling; interior domus),爱比克泰德還能相信人是絕對的主人。人與他自身的衝突爆發,而意志被打敗。

Ø 基督教的意志力作為自我解放的組織(an organ of self-liberation)被發現,並立即意識到匱乏。就好像我意願馬上癱瘓了我能;就好像在人意願自由的一刻,他們就失去了自由的能力。

Ø 在與世俗慾望和意圖的嚴重衝突中,意志力應當從這些慾望和意圖中解放自我,但最可能達到的意願是壓制。因為意志的無能,它沒有能力產生真正的力量,它在與自我鬥爭中的持續失敗,我能的力量在其間耗竭了自身,意志力馬上就轉變為壓制的意願。


我只能暗示這種將自由等同於人意願的能力給政治理論帶來的致命後果。這是為什麼甚至到到今天,我們都會自動將力量和壓制等同,或者,至少等同於對他人的統治。


Ø 我們通常理解的通過意志和意志力,出自一個意願和一個行為自我的衝突,出自我意願但我不能的經驗,意味著不管我意願的是什麼,我意願仍然屈服於自我,反擊它,刺激它,繼續鼓動它,或者被它摧毀。

Ø 不管意志力可以達到多遠,哪怕某個被它控制的人征服了整個世界,我意願也永遠不能擺脫自我;它總是和自我捆綁在一起,確實,在它的束縛下。

Ø 這自我的捆綁,把我意願和我思考區分開來;後者也在我和我自己之間發生,但是它的對話中,自我不是思考的對象。

Ø 我意願變得對權力如此飢渴的事實,使得意志和意志力實際上變得等同,這或許因為它首先在它的無能中被體驗。

Ø 任何獨裁都是唯一從我意願中直接出現的政府形式,它貪婪的殘酷究其根源,歸因於自我主義。這種自我主義,在哲學家基於我思考(I-think)的模式而構想,它在希望強加於人民的烏托邦理性獨裁中是完全缺席的。


11:自由從出色轉變為自主

自由成為第一等級的哲學問題之後,它也被應用到政治領域,因而也變成了政治問題。


因為哲學上從行動到意志力的轉換,從自由作為在行動中顯示的一種存在狀態到自由意志(liberum arbitrium),自由的理想就不再是之前談到的出色,而變成了自主(sovereignty);自由意志的理想獨立於其他,也最終普遍地反對其他。


Ø ……盧梭仍然是自主理論最有一致性的代表人。他從意志中直接衍生出自主理念,這樣他可以在個體意志力的嚴格形象中構想政治權力。他反對孟德斯鳩,認為權力必須是自主的,也就是說不可分割,因為 “一個分割的意志是不可想像的。” 他並不迴避這種極端個人主義的後果。他相信在一個理想的國度,“公民彼此之間沒有交流”,為了避免派別,“每個公民應當只想著自己的思考。”

Ø 現實中,盧梭的理論被駁斥,很簡單的原因是“將意志自身為了未來而捆綁是荒謬的”。

Ø 一個真正在這種自主意志上建立的社群將不是建在沙上,而是在流沙上。

Ø 所有的政治事務從來都是為了未來設計的各種聯繫和紐帶的詳盡框架之內的交易,就像法律和憲、條約和聯盟——所有這些最終都是在未來根本的不確定面前,在許諾和守諾的職能之內衍生的。

Ø 此外,公民之間沒有交流和每個人都只想著自己的思考的國家,就是獨裁國家。意志和意志力的機能,和其他機能沒有聯繫,本質上是非政治的甚至是反政治的能力,可能在盧梭的荒謬和他接受它們的奇怪歡喜中,而不是其他地方,更明白地顯示。


從政治上來說,將自由和自主等同,也許是哲學上將自由和自由意志等同最有害和危險的結果。因為它要么導向對人的自由的否定,也就是說,如果它實現,不管任何人,他們永遠不是自主的;或者洞察到一個人或者一個團體,或者一個政治團體的自由,只能在他人的自由,比如說自主的代價下獲得。


Ø 實際上,因為人類無自主的事實而否認自由是不現實的;就像相信人可以作為一個個體或者一個群體而自由,只要他是自主的。

Ø 政治體的著名自主權從來都是幻象;它也只能通過暴力手段維持,也就是說,本質上是非政治的手段。


在不是一個人而是人們生活在地球上而決定的人類條件下,自由和自主的共同性太少,它們甚至不能同時存在。當人想要自主的時候,作為一個個體,或者有組織的團體,他們必須屈服於意志的壓迫,不管是我強迫我自己的個人意志,還是一個有組織的團體的“普遍意志”。如果人想要自由,恰恰是自主是他們必須放棄的。


12:古代意義上的做與行動的自由


再回到古典中,回到前哲學的傳統中。因為有種自由,不是作為意志的附屬而是做與行動。因為雖然人類從來沒有完全失去這種自由經驗,但是它再也沒有像古典時代那樣被清晰地闡述過。


Ø 對這種自由的闡述,沒有比在哲學著作中更難掌握的了。而在非哲學的文獻中卻有充分的觀念,比如詩歌、戲劇、歷史和政治寫作。這些寫作的闡述,將經驗昇華到輝煌的境域,那不是觀念思想的領域。

Ø 不管是什麼樣的古代文獻,在希臘語和拉丁語中,都有兩個我們統一稱作“行動”(to act)的動詞——在希臘語中是ἄρχειν,意思是開始、帶領、統治(to begin, to lead, to rule);和πράττειν,帶著什麼通過(to carry something through)。相應的拉丁動詞是agere,意思是讓什麼運動起來;以及gerere,過去行為持續、支持的延續,它的結果是我們稱作歷史性的事和事件(res gestae)。

Ø 在這兩個例子中行為都在兩個不同的階段發生:第一個階段是開始,新事物因其得以在世界出現。希臘動詞ἄρχειν,包含了開始、引導和統治,正是自由人的出色品質,見證了自由和有能力開始某個新事物相吻合的經驗。自由,就像我們今天會說的一樣,在自然而然中(spontaneity)體驗。ἄρχειν的多重含義表明:那些能夠開始某種新的事物的人就已經是統治者(比如,統治奴隸和家庭的家長),將他們自己從生活必須中解放出來,可以追求遠方土地或者城邦公民的事業。在這兩種情形中,他們不再被統治,而是統治者中的統治者,在他們的同伴中行動,他的幫助讓他們把他當作領導者,為的是開始某種新的事物、新的事業。因為只有在別人的幫助下,ἄρχειν,統治者、開端者和領導者才能真正行動;πράττειν,實現他開始要做的事。

Ø 在拉丁語中,自由和開始也同樣是相互聯繫的,雖然是以不同的方式。羅馬的自由是羅馬創建者賦予羅馬人民的遺產;他們的自由和他們的先輩通過創建羅馬城而建立的開端聯繫在一起。羅馬的事務後代必須管理,它的後果他們必須承擔,它的基礎他們必須增加。所有這些一同構成了羅馬共和國的res gestae

Ø 因而羅馬的歷史學,本質是政治的,就像希臘的歷史學,從不滿足於僅僅敘述重大的事情或者事件。不像修昔底德或者希羅多德,羅馬歷史學家總是覺得被綁在羅馬歷史的開端上,因為這個開端包含著羅馬自由的真正要素,因此讓他們的歷史成為政治的。不管他們需要怎樣敘述,他們總是從羅馬自由的保障——這城市(ab urbe condita)和城市的奠基開始。

Ø 前面講到古代自由理念在希臘哲學中沒有位置,恰恰因為它完全的政治性根源。而羅馬作家偶爾會反對蘇格拉底派的反政治傾向,可是他們奇怪地缺乏哲學才能,顯然阻止了他們發現一種和他們自己的經驗,以及羅馬共和國中出現的偉大的自由機構能夠相稱的自由的理論觀念。


13:自由作為開端,生而為人等於自由

Ø 我們在奧古斯汀那裡不僅發現了對自由作為自由意志(liberum arbitrium)的討論,也發現了一種完全不同的理念,在他唯一的政治論文《上帝之城》(De Civitate Dei)中典型地體現。在這本書中,而不只是在他其他的著作中,他更多從特定的羅馬經驗背景中講述。自由在這裡不是作為一種內在的人性(human disposition),而是作為人在世界中的存在的一個特性。人來到世界,或者更好地說,進入世界,等同於自由在宇宙的顯現;而人並不比這樣的進入擁有更多自由。人是自由的,因為他是一個開端,並在宇宙早已存在後被這樣創造:有一個開端,人被創造,而在他之前無人存在。[Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (that there be a beginning, man was created before whom there was nobody) 在每個人的誕生中,這最初的開端被重新確認,因為在每一次中,某個新的東西進入已經存在的世界,它在每個個體死亡之後繼續存在。因為他是一個開端,人就可以開始;生而為人和自由是同一個。上帝創造人,為了給世界帶來開始的機能:自由。

Ø 早期基督教反政治的傾向,最早的基督教思想家的理念最早塑造了古代政治自由理念的哲學意涵,這讓人感到是悖論。唯一的解釋是奧古斯汀即是羅馬人也是基督徒。所以在這部分的著作中,他將羅馬古典時期的核心政治經驗,也即自由是開始在奠基的行為中顯現。


14:自由和信仰

Ø 然而拿撒勒的耶穌的話如果從其哲學意涵上被更嚴肅地考慮,上述的印象就要顯著地發生改變。新約中有對自由異乎尋常的理解,特別是人的自由中固有的力量。但是,在《福音書》中,與這種力量相應,可以移動大山的人的能力,不是意志,而是信仰。

Ø 信仰之功,實際上是信仰的產物,是福音書所說的“奇蹟”……清楚不過的是,奇蹟不是超自然事件,而只是由人實現,並且不遜於神聖代理人所實現的所有奇蹟,始終都必須打斷某些事件、某些自動過程的自然序列;在它們的情境中,奇蹟構建了全然出乎意料的事物。

Ø 無疑,人類生命處於地球上,被各種自動過程圍繞——被地球的自然過程圍繞;而它又被宇宙過程圍繞;而我們被同樣的力量驅動,就此而言,也是有機自然的一部分。

Ø 我們的政治生命,儘管它在行動的領域,也在我們稱為自然的過程之中發生。歷史過程傾向於變成像自然過程或者宇宙過程一樣的自動過程,儘管它們由人而開始。

Ø 事實上,自動性是所有過程固有的,不管它起源如何。這也是為什麼沒有一個單獨的行動,沒有一個單獨的事件,能夠一勞永逸地解脫或者拯救一個人、一個國家或者人類。

Ø 人受制於自然中的自動過程,但是在其中,抵抗它;他可以通過行動確立自己,而它們只能將人類生活帶往毀滅。

Ø 一旦由人創造,歷史過程就成為自動的,它們不比驅動我們的生理機能的自然生命程序更少毀滅性。而自然生命過程,就其本身而言,是生物的,從存在向不存在,從出生到死亡。

Ø 歷史科學再清楚不過顯示,僵化、無望而衰落的文明,它的命運似乎是注定的,就像生物的必須。而因為這樣的停滯的歷史過程會延續和蔓延數個世紀,它們甚至佔據了迄今為止有記載歷史中最大的空間。人類歷史中自由的時期總是相對短暫。

Ø 在僵化和注定厄運的時代,通常完好存留的是自由的機能它自身,開始的純粹能力,它鼓舞、激發所有人類活動,並且是所有偉大而美麗事物創造的隱秘源泉。

Ø 但只要這種源泉是隱蔽的,自由就還不是世間可感知的事物;也就是說,不是政治的。

Ø 因為即使在政治生活變得僵化,政治行為不能去打斷自動過程的時候,自由的源泉仍然存在。自由很容易被誤解為非政治性的現象,在這種情況下,自由不是作為有它自己的美德和出色的存在方式,而是作為一種傑出的才能,只有所有地球生命中的人似乎才能接受的才能。我們在幾乎他所有的行為中都能找到這種自由的痕跡和符號。但是自由只有在行為為自己創造了一個世間空間,它才可以從隱蔽中出現,如其所是,顯現於世的時候,它才得以充分發展。

Ø 行為在過程的框架內發生,並打斷它的自動性——從過程而不是能動性的角度來看,每一個行為都是一個奇蹟;也就是說,是出乎意料的。

Ø 確實,行為和開始本質上是一樣的,它符合行使奇蹟的能力必須同樣在人的機能範圍之內。這聽起來奇怪。在每個新的開始的本質中,它闖入“無限不可能”的世界。而恰恰是這種無限不可能,實際上構成了我們稱作真實的每一個事物的機理。我們的全部存在,說到底,依賴一系列的奇蹟,也就是——在地球上誕生,在地球上有機生命發展,人類從動物種類中進化。

Ø 從宇宙和自然過程的角度來看,它們統計學上驚人的可能性,從宇宙過程中誕生的地球,人類的進化,最終,從有機生命過程中誕生——都是“無限不可能”,它們是日常語言中的“奇蹟”。

Ø 因為這種奇蹟性因素在所有現實中存在,不管人們準備得多好,懷著恐懼或希望期待某些事件,它們來到或消失都會讓我們驚訝。一個事件的影響從來不能完全解釋;它的事實原則上超出所有預期。

Ø 告訴我們事件是奇蹟的經驗,既不是任意的也不是精心設計的;相反,它是最自然的,並且,在日常生活中幾乎是尋常的。

Ø 我們在尋常經驗中稱作真實的,大多是通過偶然而發生的,它們比虛構更奇怪。

Ø 歷史,與自然形成鮮明對比的是,充滿了事件。在歷史中,意外的奇蹟和無限不可能發生如此頻繁,談論奇蹟似乎很奇怪。但是這種頻繁,只不過是通過開端(initium),自然過程被人類主動性創造並不斷被它打斷,人因此是一個行動的生命。

Ø 因而奇蹟絲毫不是迷信,它甚至是現實主義的勸告,尋找不可預見、不可預測的事物,在政治領域為奇蹟做好準備,期待它。

Ø 而越是天平傾向災難,自由中所做的事就越奇蹟般地顯現。因為是災難而非拯救,總是自動發生,因而必須總是顯得不可抗拒。


客觀來說,從外在來看,並且不考慮人是開端和開創者,明天就像昨天的機會總是令人難以想像。因為也有可能沒有地球從宇宙的發生變化中出現;沒有生命從無機過程中發育,沒有人會從動物生命的進化中出現。我們的地球生命的現實依賴的“無限不可能” ,和建立歷史真實的事件所固有的奇蹟特性之間決定性的不同,是在人類事物的範圍內,我們知道奇蹟的作者——他們是行使奇蹟的人們——因為接受了自由和行動這雙重天賦的人,建立了一種他們自己的現實。


或許還有兩個相關的根本性問題,阿倫特沒有論及:

1:人為什麼活著?

2:什麼讓人獲得持久、不可剝奪的快樂?


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