死亡与不朽（苏格拉底之死散论之五）

死亡与不朽

苏格拉底视死如归的从容气度是了不起的。不过，好挑毛病的罗素说得也有理：“如果临死时他不曾相信他是要和众神在一起享受永恒的福祉，那么他的勇敢就会更加是了不起的。”⑩

死亡，是苏格拉底经常思考的一个问题。他甚至说过，哲学家的一生就是练习死亡。哲学家准备好去死，即把生命视为死亡准备状态。在我们这里，似乎流行着一个未曾言明的偏见，即认为死亡问题是不宜于思考讨论的。思考死亡问题似乎就是意志衰退、无聊或没落的表现。造当然是毫无道理的。我们并不赞同卡缪的论断！！自杀是唯一的哲学问题。不过我们以为从哲学的角度讨论死亡问题仍是可以的或有益的。在定一意义上，研究死亡和研究生活的确是紧密相关的。达．芬奇（他肯定不算悲观主义者或厌世者）说得好：“当我想到我是在学习怎样去生活的时候，其实我是在学习怎样去死。]

在《哲学词典》里，伏尔泰写道；“人是唯一知道自己要死的动物。他是通过经验而知道的。]照伏尔泰看来，既然儿童并不知道什么叫死，可见对死的认识不是先天的。但是很多人不同意这种看法。他们认为，所谓儿童不知道什么是死，其实是出于一种抑制。事实上，人对死亡的知晓是与生俱来的。它无需乎藉助于后天经验；况且，也没有任何一种经验真的能使人们获得对死亡的知晓，假如他原先就不曾潜在地具有这种知晓的话。当一个儿童第一次目睹死亡或是第一次听大人讲起死亡时，他一下子就能感受到比那个简单的现象或语词所表明的要多得多的东西，他觉得好像是一个沉重神秘的幕布被掀开了一角，而这个幕布正是他自己的精神”编织起来，遮掉可怕的现实的。]根据海德格的观点，对死亡的知晓乃是来自人类意识的一种内在的、先天的结构。这很可能是真的。一个明显的证据是，即使是那真诚相信活着是受苦，死后到另一个世界才是永福的人，他们（除极少数狂信者外）也无不千方百计地躲避死亡，而按照他们的信仰来推论，他们本来是应该欢天喜地、迫不及待地去自杀的。如果不是对死亡具有一种本能式的知晓，它往往比最强的信念还更有力，这种矛盾的情况就很难解释。

苏格拉底认为就死并不是一件不好的事。他说：“死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉，或是，如世俗所石，灵魂由此界迁居彼界。倘若是第一种境界，死者若无知觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉！”苏格拉底说，“我想，任何人若记取酣睡无梦之夜，以与生平其它日、夜比较一番，计算此生有几个日夜比无梦之夜过得痛快，我想非但平民，甚至大王陛下也感易于屈指；为数无几。死若是如此，我认为有所得，因为死后绵绵的岁月不过一夜而已。]⑩

这段话说得很恬美，但未必经得住批评。苏格拉底申言无梦之夜比平常的日子更美好，其实他说错丫，因为谁也不可能对无梦之夜有真正的感受。当人们说“昨夜睡得真舒服一时，实际上无非是表明他醒后的感受很畅快而已。苏格拉底并不是拿”无梦之夜一与平常的日子比，而是拿“无梦之夜”醒来后的感受与平时的感受比。要不，这里的“无梦之夜”就不是真正的无梦之夜，至少不是指毫无知觉。酣睡中的人，虽然可能没做什么成形的梦，但仍可能具有某些知觉以至意识，也就是说，我们在熟睡中也可能感到惬意。可见，“无梦之夜]的美好都是离不开知觉和意识的。用它来比喻死亡并不合适。此其一。第二，苏格拉底此说暗含着这样的意思：因为死后就没有了痛苦烦恼，所以它是好事。后来的伊比鸠鲁有句名言：”当我们死亡时，已失掉了知觉；而当我们没有知觉时，死亡对我们已没有任何关系。]因此，死亡不值得恐惧。这两种说法都是前提正确，推论不正确。因为人们之恐惧死亡并不在于恐惧死亡的痛苦，而在于恐惧它的虚无。人们怕的正好就是[晕无知觉].按照普鲁泰克的说法，“那些丧亡了儿女、夫妇和朋友的人们总宁愿他们的亲人存在或居留在某个地方即使苦难中间，而不是完全死灭、被消灭和变为乌有。”“人的本性所害怕的正是：既失掉了思想的能力，也失掉了感觉的能力。]所有的人——不论男人和女人——都准备让自己被塞尔伯鲁（恶犬名——引者）所乱咬，并且把水灌到达纳衣德的无底桶里（指罚做徒劳无益的苦役——引者），仅仅是为了延长自己的生存而不遭彻底。的消灭。”⑩

存在主义哲学家充分注意到，人们对死亡的恐惧是和对其它任何事情的恐惧完全不一样的，所以他们特地提出用一个专门的词“畏”来标明这种独特的感受。这是很有道理的。怕鬼的心理，追根溯源地讲，本来是来自对死的畏：怕鬼是和怕黑暗、怕死人相联系的，而黑暗与死人之可怕全在于它们与“死亡]相联系：但是它本身又是对畏死心理的一种转移：因为若真的有鬼，就证明了死后还有生活，也就是证明了死还并不是死。我们太希望有鬼了，所以我们深知无鬼。不怕鬼的人多半是这么想的：有鬼倒好了。

那么，能不能想办法克服对死亡的畏惧心理呢？有人以为，只要我们意识到死亡是一种自然现象或客观规律，我们就不会畏惧死亡了。这恐怕刚好把话说反，因为正是由于人们本能地意识到自己的死亡是不可避免的、是完全自然的，所以他才会感到畏惧。托尔斯泰的小说《伊凡．伊里奇之死》把这一点刻画得很生动。有人提出，为了克服对死亡的畏惧心理，最好的办法是尽量别去想它。斯宾诺莎说：一个自由人最少想到死。他的智慧不在于思考死亡，而在于思考生活。对于这种主张，人们可以从两个相反的角度提出批评。一种批评是：是否想到死并不是完全以自己的愿望为转移的。人之无法避免生那些阴暗的想法，有如人之无法避免做梦一样。通常，在光天化日之下，在稠人广众之中，在年富力强之时，在欢欣鼓舞的场合里，人的确较少想到死，有时即使想到了，也并不觉得有多么可怕。但是，即使在这种情况，关于死亡的沉重思想也会不期而至，突地攥住你的心。曹孟德“对酒当歌”，正值功成名就、志得意满之际，却一下子堕入了“人生几何”的深渊。那决不是有意寻找，分明是无力摆脱。这就是说，关于人尽量不去想到死亡这个问题的劝告，其实是无效的。

但另一方面，有人又批评这一劝告其实是多余的。人心会自然而然地远离死亡这个问题。没有人会为他日后终有一死而成天阴郁恐惧的。叔本华指出：人“只在个别的瞬间由于某种起因而使将来的死活现于想象之前的时候，才使人们有所忧惧。”⑩我们可以补充一句说，纵然那些触发人们惧死心理的种种起因增多了，人心中惧死心理出现的次数却也未必就同样增多。偶尔目睹一个活生生的人倒下死去，常常会使人产生惧死心理，可是到了战争期间，天天看到有人死去，心里并不会就老想到死亡的问题。按照叔本华的意见，“在大自然的强大气势之前，反省思维的能力是微小的。”⑩生命自有朝气蓬勃的力量，它维系着一切有生之物（包括人在内）一心一意地活下去，“好像没有死亡这回事似的].”每人固然在抽象的一般性中，在理论上承认死的必然性，可是他把这种必然性和实际上无法应用的基本理论的真理一样看待，放在一边，而不怎么把它放到自己现前的意识中去。“⑩托尔斯泰笔下的伊凡．伊里奇就是这样，甚至在他一卧不起，明知将不久于人世之后，他仍然不能习惯关于自己要死的这一念头，脑子里总还转着家里和工作上的种种事情。

苏格拉底所说的死亡的第二种可能的境界又是如何呢？苏格拉底认为，死亡如果是灵魂由此界迁居彼界，那就太好了。那里的日子一定很妙，因为我们在那里可以碰上一切我们素所敬仰的先圣先贤，可以和他们终日相处及交谈，并且再也不可能被处死了。那里的岁月是无穷的，生活是无穷的、幸福的。

对于上述思想，我们有以下三点看法：

一、苏格拉底对灵魂不朽的信仰并不是那么坚定不移的。因此，罗素对他临死时勇敢精神的论价并不十分公允。苏格拉底是在死后全空还是灵魂不朽这两个观点之间拿不定主意。这倒是很自然的。毕竟，谁也没直接经验过死亡。死亡不是一种经验状态。所以很多哲人在冷静思考这个问题的时候，常常会得出不可知的结论。古人说：久视则熟字不识，注视则静物若动，蓄疑者乱真知，过思者迷正应。对死亡的知晓本来是得自本能的，是明明白白的，但是当我们对它加以反省探究时，它就会变得暧昧起来。面临死亡。苏格拉底首先想到的万事皆空，造表明在他心中，健全的常识还略占优势。

二、关于死后生活的幻想，大致可分为三种。在最简单最粗糙的一种幻想中，人死后便连灵魂带肉体一齐迁移到另一个住所（例如“阴间”）。这种幻想闭眼不愿人死后肉体会腐朽这一可观察的事实，所以尤其经不起推敲。第二种幻想便是所谓灵魂不朽。人们可以想象自己的肉体毁灭，却无法想象自己的思想毁灭。造和笛卡尔怀疑一切而终不能怀疑“我思]出于一理。实在论者批评贝克莱哲学，指出了”自我中心困境匡冱个矛盾，实际上就解释了这一问题。当人们竭力想象自己死后的情景时，他其实总是把自己设想为一个旁观者而继续存在，因而他并不是在想象自己死后的情景，那个情景是他无法想象的。它本身就是一个矛盾。人对死亡的知晓是一种感受，它可以被理解，但不能被想象。列宁在批评经验批判主义的“原则同格]论时，业已涉及到这一点。灵魂不朽的概念无疑是来自对自己思想意识的毁灭不可想象这个心理经验。我国古代哲学家范缜批评”神不灭论“（即灵魂不朽论），提出了”形神相即“、形”质“神”用“的观点，打中了这种观点的要害。苏格拉底设想他能在另一个世界与别人自由交谈提问，可是他忘记了在那里他只是一个空荡缥缈的灵魂，眼耳口鼻俱已丧失，又用什么去听去说呢？比较起来，也许我们得说，佛教的轮回说要算是最精致的了。但是，按照轮回说，每一个现存的”我“不仅在此生以后会有无数次生命，而且在此生之前就已经有过无数次生命了，何以”我“对自己以前的无数次生命全然不晓呢？佛教说那是因为每一次死后都要喝一口忘川之水，将此生之事全部遗忘，然后才转世投胎。可是问题在于：当”自我“的记忆全部消失后，”自我“本身究竟还存在不存在？感受、意识和思想的[完全遣忘]，难道不正是感受、意识和思想的完全毁灭吗？感受、意识和思想都完全毁灭了，还有什么灵魂不朽可言呢？

三、关于死后生活的种种神话都不值认真一驳。在绝大多数情况下，相信这些神话的人其实都是在有意识的自欺。他们故意不朝深处想，以免戳穿那脆弱的谎言之幕。乍看上去，这似乎表明了人类怀有强烈的希求永生的愿望，然而实际上却不尽然。费尔巴哈深刻地指出……希求永生的愿望是一个虚妄的愿望。其所以是虚妄的，主要倒不在于它不可能实现，而在于人类其实并不真的希求永生。这决非故作惊人之论。深入思考可以发现，我们，作为有死的人类，天然地是从自己必定有死的角度去看待周围的一切。生活中的各种欢乐、趣味，所有值得追求、值得奋斗的事物，无一不是建立在生命的有限性之上的。一旦人生成为永恒、成为无限，世界上的一切就立刻变得全无价值、全无意义、全无兴味。一般人误信永生是幸福，是由于他们在设想永生时仍然是站在有死的角度。换句话，他们并没有“设身处地”地去看待永生状态。判决一个人永生不死（假如可能的话）乃是对一个人所能施加的最大的惩罚。我国古代有不少神仙思凡的故事，在这些故事中，神仙难以忍耐天堂的寂寞（辛弃疾说得好：闲愁最苦），宁愿用不死换取有死。这已经包含着对永生即聿福的深刻怀疑。⑩实际上，人类的处境是极为奇特的。一方面，他畏惧死亡。这种畏惧是本质性的。它跟生命的长短和次数亳不相干：如果人类天生就可望生活一万年、而不是像现在的不足一百年，如果每个人可以活一千次，而不是像现在的只活一次，他对死亡的畏惧也决不会比现在半点削弱。人类之畏惧死亡是出于他自知其存在的有限性，而对于“有限”这个概念而言，一和一千、和一万都是一样的。但是，另一方面，人又同样地畏惧永生。正因为人生是有限的，所以他才对生活充满眷恋；正因为他眷恋生活，所以他才渴望把自己的有限无限地加以扩展。归根到底，人是无法让自己完全满意的。苏格拉底没有意识到永生愿望的虚妄，这是很遗憾的。

肯定人对死有畏惧之心，那和通常所说的“怕死”不是一回事。不少哲学家认为，对死亡具有清醒正确的意识，有助于人们以更正确的态度对待自己的一生。海德格和沙特都说，对死亡的意识使我们对生命有一种紧迫感。不少文学作品都描写到这种情况。不满十岁的小克利斯朵夫害了一场大病，他惊恐地感到自己马上就要倒下去死了，夭折的恐怖紧紧缠绕着他，他只是有一个念头：“哎！要是他非死不可，至少不要现在就死，在他还没有胜利之前死！……⑩”十五岁那年，他父亲死了。站在他死去的父亲身边，克利斯朵夫产生丫强烈的奋争欲望，对像父亲一样虚度一生的恐惧使他下定决心，宁肯吃尽世上的苦难，也决不要落到这个地步！“他看到人生是一场无休、无歇、无情的战斗，凡是要做个够得上称为人的人，都得时时刻刻向无形的敌人作战一，”‘望前啊，望前啊，永远不能停下来。]“

可惜，我们似乎没有理由对这种惊觉的力量估计过高。它的作用显然是因人而异的。记得一九七六年闹地震时，我们也曾严肃地考虑过死亡。一帮二十来岁的年轻人，还没有开始真正的生活，一肚子的理想、志愿、向往、要求，一条都还没有付诸实现，好像作够了准备活动而尚未上场的运动员，突然却迎面碰上了死亡的威胁。它不分好歹，不讲良莠，毫无道理地就要吞没一切。我们很想恼怒，可又没办法去恼怒，因为没有可以对之恼怒的对象，死亡不是实体。我们深刻地体会到了对死亡的畏惧心理。我们也因此而更加感到了生活的宝贵。我们确实有紧迫感，发誓今后（如果有今后的话）一定要珍惜、要发奋，要让每一分每一秒都过得充实。如此等等。然而，十年过去了，很惭愧，我们并没有多大变化。那么以前是怎样的，那以后还是差不多。改变对事物的认识是容易的，只要你真正理解了。改变秉性、改变品质就难多了，因为那主要地不是一个认识的问题。谁也没办法让一个奥勃洛莫夫式的人物自己独立地站起来。我们并不否认对死亡的自觉可能产生一种令人惊觉振奋的力量。可是，要多少因素积累在一块，才能造就一个奋发有为的人物啊！有人评论达。芬奇说，我们很知道他是怎样的一个人，但是我们不知道他是怎样成为那个样子的。这话并不那么正确。真正的问题在于：人们可以知道一个伟大的人格是怎样形成的，但遗憾的是，他们未必就能因此而使自己也变得那么伟大。

以为对死亡具有了正确的认识就会对人生具有正确的认识，这一观点严格考究起来是很没有根据的。《列子。杨朱》篇宣扬及时行乐、随心所欲的人生观，其理由就在于他们承认人必有死、死是很容易降临的以及死后并没有灵魂这些本身无疑是正确的命题，也有不少人由于对死亡有了正确的认识，因而变得消沈，听天由命，觉得一切都索然无味。还有一些人则从这同样的前提出发，推出了人应该追求“涅盘]以至人应该自杀的结论。既然每一个人都必有死，整个人类必有一天会毁灭，一切奋斗到头来仍不免归于虚无，那么人活着还有什么意思？进取还有什么价值？拚搏还有什么意义？所以，唯有禁绝一切生之欲念以至于干脆自杀才是唯一可取之道。宇宙好比一片汪洋大海，无边无际，连可资栖身的小岛都没有，人类就是在大海里挣扎，无论你如何奋力，最终仍是要陷于没顶，一切努力都是徒劳的，那么，人干什么还要去挣扎呢？因此，”死了比活着好]，托尔斯泰总结道。众所周知，有段时期，托尔斯泰老是摆不脱自杀的念头，以至于他不敢在自己的卧室里留下小刀、麻绳等任何可用来自杀的工具。他承认自己明知死比活好而又终于没去自杀，不是别的，只是由于缺乏合理行动的勇气罢了。

上述种种人生观，都自称是基于对死亡具有正确认识的合理推论的结果。其实，和前面提到过的克利斯朵夫由人之必死而感到的振奋一样，它们都不是什么理性的或逻辑的问题。单从人之必死（以及人类之必亡）这一事实出发，我们并不能用逻辑的方法推论出入该如何生活的任何结论。它们的共同错误在于。它们把人类由于内在力量而驱策的运动，误认为是由外在事物吸引的结果。这在外表上的确是很难区分的。就像广义相对论所说的引力和加速系统中的惯性力相互等效一样。达尔文进化论的真正价值是它在生物学领域抛弃了目的论。而生物学领域历来是目的论的大本营。人们总是习惯于把自己的所作所为都归之于某种目的，以为是那个目的决定了我们的行为，而那个目的则是在我们之外的。实际上，目的是在我们之内，它是人自身的东西的向外投射。我们之在大海里游泳，是由于我们想、我们乐意和我们需要游、冰，而不是为了登陆靠岸。那种一味地寻找最终目的，从而不知不觉地把“目的一推移到人类之外的想法，就和一味地寻找最终原因，并把最终原因追溯到自然事物之外的想法一样，都是错误的。这就引出了人生意义这个大问题。要想给这个问题以正确的答案，首先需要对这个问题有正确的理解。

对于每一个个别的人来说，我们可以问，你为什么而活着？但是对整个人类来说，我们却不能这么问。正如我们可以问地球是怎样形成的、社会是怎样形成的，但是却不能问作为整体的宇宙是怎么形成的。因为后一种问题“本身就是抽象的产物一。”请你自问一下，你是怎样想到这个问题的；请你自问一下，你的问题是不是来源于一个唯因其荒谬，因而我无法回答的观点。请你自问一下，上述无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。当你提出自然界和人的创造这一问题的时候，你从而也就把人和自然界抽象掉了。你认为人和自然界是不存在的，然而你却希望我向你证明人和自然界的存在。我现在对你说：如果你抛弃你的抽象，那么你也就抛弃你的问题；如果你坚持自己的抽象，那么你就要坚持到底，而只要你认为人和自然界是不存在的，那么你就要认为自己本身也是不存在的，因为你也是自然界和人啊。不要那么想，也不要那样向我提问，因为只要你那样想并提问，那么你把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意义。“⑩同理，人生的意义问题既然基于有人类存在这一事实，因此它就不在人类自身之外。人类可能有一天会毁灭，人类所创造的一切也可能有一天会毁灭，到那时，人生的意义问题便不复存在。但是，只要人类存在着，人生就有意义。从未来的某一天人类会毁灭，完全推不出今天的人活着就没有意义这个结论。

如果说人们确有追求不朽的愿望，那么这里的“不朽”既不是肉体不朽，也不是灵魂不朽，说到底，它无非就是希望自己的思想、行为，自己的劳动果实能够留存于他人和后人的心中，能够对他人和后人产生作用。人生意义的前提是他人的存在。子期既死，伯牙毁琴。除了维持自己的动物性生存外，人的一切作为都离不开他人的旁观、共有或分享。甚至连罪恶也是如此。一个单独干下某件坏事而一直未被他人查获的人，往往有股难以抑止的冲动：渴望着把真相告诉他人，虽然他明知那样做是对己不利的。有的诗人说，我写诗只是为了自己，但在内心深处，他是在渴求知音，哪怕是千载之后的知音。无名英雄们大都有记日记的习惯，而我们知道日记本身就是保密的自白，它起源于人们具有把“自我]分为二即分成当事者和旁观者的这种特殊能力。而且，和前面那位诗人相类似，记日记者常常是等待着未来的某位潜在的读者。不希图眼前别人的赞扬的人，决不是不希图日后别人的了解（这可能是一种高尚的情操）。有的作家把笛卡尔的名言”我思想，所以我存在“改成”我写作，所以我存在].他的意思就是说，只有当我的思想、行为对社会、对他人有所影响，我的存在才能得到确立、得到肯定。中国古人提出[三不朽]，追求“青史留名]，也证明了人生的意义问题体现在人类自身，体现在他人和后人身上，完全用不着什么”天堂“、”轮回“之类的神话作支柱，而且和人类自身是否终会灭亡一点并不相干。这无疑是高明的。

以上所说，仅仅涉及“不朽”概念的实际意义。我们没有对各种各样的“不朽”进行价值评判。纵然我们承认追求不朽之心人皆有之，但第一，这决不等于说凡“不朽者”都是好的。一个人“不朽”的程度取决于他对世人影响的程度，而有些影响本身可以是很坏的。第二，“不朽”和“成功”一样，是个相对的概念，所以它一般只适用于出类拔萃之辈。“祝大家都成功”（有一首歌就是这个名字）好比祝运动员们都优胜一样，其实是办不到的。去掉对平凡活动的轻视，我们可以说[三百六十行，行行出状元]，但毕竟我们不能指望从事三百六十行的人个个是状元。这两点加起来就造成了一种事实：很多好人是默默无闻的，一些坏蛋却大名鼎鼎。追求不朽的愿望本来无可非议，可是用什么方式去追求却决不是半斤八两、可以等量齐观的。人应该有所为有所不为。一方面，我们要防止把历史道德化的倾向，那样做的结果，不是迫使我们给魔鬼打上天使的灵光（只因为他们在历史上起过重要作用），就是迫使我们有意无意地歪曲历史真实（否认某些坏蛋的重要性，只因为他们是坏蛋）。另一方面，我们必须净化自己的追求，把自己的奋斗目标紧紧地与全人类的幸福联系在一起。

真正的不朽是事业的不朽，而只有为人民服务、为人类服务的事业才可能永世长存。“我们的事业并不显赫一时，但将永远存在，面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。] 35苏格拉底在死亡面前是从容的、自然的。他无意作出戏剧性的姿态，把自己渲染成一个刚烈如火的烈士，他完全没有阿Q那种临死前要唱一句”手执钢鞭]和叫一声[二十年后……]的心理。他只是抓住这最后的机会向雅典人民提出自己的忠告，他仍然继续他平素一直进行的哲学讨论。这一则是因为他对于判他死刑的雅典人民并无仇恨而只有遗憾，另外也是和他哲学家的沈静气质相一致的。在这里，我们感到了一种庄严肃穆的伟大。在死囚牢里，苏格拉底的朋友劝他逃跑，他拒绝了。他表示他不能违背法律，因为他当初作出过遵守国家法律的神圣承诺。

同时，苏格拉底又坦率地说，自己已经七十岁了，全部智力都消退了，现在死去，“放弃的只是生命最累赘的一部分”，因此也不是那么不得了。40不仅如此，他还进一步说服朋友们相信，即使自己外逃，遭遇也不会好到那里去。“我能逃到那里去呢？．”苏格拉底反问道。既然苏格拉底一直认为雅典的制度是好的，雅典的人民是高贵的，逃离岂不意味着对雅典的制度的反对吗？那岂不等于反过来证实别人对他的判决是正确的吗？他若是逃往那些政治修明的国家，那里的人民就会蔑视他，因为他是一个不遵守自己拥护的法律的人：他若是逃往那些政治混乱的国家，他的生活便失去了价值——一个毕生尊德性、重公义、视法律法制为至高至贵的人，怎么能和那些根本瞧不起德性、公义与法律的人去交谈呢？以这么一大把年纪，不顾廉耻地违犯法律苟延贪生，难道不会招致别人的嘲笑吗？这样的话，“我们以前关于公义以及其它德性的言论哪里去了亏．还有，从把自己的儿子教养成人着想，自己也不应外逃（苏格拉底把自己的儿子委托那些控告他的人照管，要求他们”以我之道还治我子之身“）。等等。苏格拉底的这些考虑都很实际。看来，他显然不属于一门心思、全无半点灵活性的那类圣人（颇有一些圣人是由于头脑简单、不知瞻前顾后而成其为圣人的）。初看之下，那些纯粹道义之外的顾虑会削弱他就死的殉道意味，其实正是透过这些顾虑，我们才得以认识苏格拉底的全部内心世界，也才得以真正体认出他从容就死的全部意义。”朴实]逗个词已经被用得太滥了，人们久已习惯把“朴实”的赞语加之于那些闭塞无知、心灵贫乏的人们头上。殊不知“朴实]之为”朴实“，不但意味着单纯、本色。更意味着丰富，充实。离开了一副智慧的头脑和宏大的胸怀，”朴实“不过是虚话而已。

古人说：人之将死，其言也善。我们似乎可以加上一句：人之将死，其言也明。用苏格拉底多少有些神秘的说法就是“人之将死时最会预言。]苏格拉底预言，他死之后，惩罚将立即降临在那些判处他死刑的人们头上。这个预言果然兑现了。雅典人不久就认识到他们的错误，他们对控告者施加了严峻的惩罚（一说控告者被处死和被放逐，一说他们由于受到羣众孤立而自杀），并为苏格拉底修建了铜像以示纪念。毕竟，民主政体是比较容易公开承认并彻底纠正自己过错的。而僭主制和寡头制一类就很不容易做到这一点，因为它必须注意维护其最高统治者永无错误的神话，明知是错也要硬着头皮撑下去，实在到了非改不可的地步也一定要花言巧饰。封建时代新皇帝即位通常要下令大赦天下，其实就是用堂皇的借口委婉曲折地纠正先皇治下积累的错案。雅典人是多变的，这固然反映了他们自己的不够成熟，不过另一方面却也表明了他们的不囿于成见。雅典的民主制尽管流弊很多，但总的来说还是具有相当的自我调节能力的。民主制的雅典后来衰败了，但是正如恩格斯指出的那样：”使雅典灭亡的并不是民主制，像欧洲那些讨好君主的学究们所断定的那样，而是排斥自由公民劳动的奴隶制。“40

在苏格拉底的问题上，雅典人的过错主要倒不在于它一时误信谗言，因为认识上的错误在任何时候总是在所难免的。真正的问题在于当时雅典国家的宗教倾向（尽管它还算不上宗教国家》，即它实行了所谓不敬国神为有罪的这一条错误法律，这就使得人们偶然的判断失误可能造成不可挽回的悲惨事件。遗憾的是，雅典人事后也未能认识到这个错误。西方社会到了中世纪，国家的宗教色彩反倒愈加浓厚，宗教不宽容的态度愈加严厉，以宗教的名义迫害独立思考的事件层出不穷，给社会进步带来了极大的危害。直到近代，这个问题才算是得到了基本解决。不过，这些都是后话，我们这里就不想多说了。

死亡是生命的终结，人固有一死，或迟或早而已。但是对于生命来说，这“或迟或早”之差就是首要的差别。唯其如此，非正常死亡才显得那么沉重。有些死亡可以具有极大的意义。它是对人一生的最后的结论，它能对人的品格作出最权威的确证。尽管英雄不必都要有一个壮丽的死，但是，凡能壮丽地死去者几乎都可以算作英雄。有不少人，以前并未作出过任何奇功伟业，只是在某种紧要关头，他们选择了一个非凡的死，从而把自己一下子从凡人提升到伟大，用死亡赢得了不朽。历史上那些夺人心魄、能长留于人们记忆之中的伟大事变，常常也离不开参与者的以身相殉。正确的原则、正义的事业，很少能够靠着自己固有的说服力而自动获胜，它们必须要有“人证一，需要有人倾心相与，必要时甚至为之献身，正因为这样，谭嗣同才决心充当一留者二去留肝瞻两昆仑二，充当为中国变法成功而流血的第一人。

在《人类的状况》一书，汉纳。阿伦特甚至提出，伟人的本质就在于“只在身后留下一个故事，从而只能在生命完结之后开始存在]，只有在完成自己的一个最高行动之后不再活着的人，才可以一直成为自己的身份和可能的伟大性的无可争辩的主人，因为，他已经”从自己所开创的事业的可能的结果和延续之中，撤退到死亡里面去了“。这种观点或许过于浪漫了些，然而就以苏格拉底为例，谁个又能否认，假如苏格拉底避死外逃或是老死户牖，他的人格、他的精神的光彩就必然会大为逊色、他对于后世文明的影响就必然会大为降低呢？话说回来，我们并不完全赞同黑格尔开于历史上英雄们的悲剧性命运的见解。我们需要英雄，但不需要悲剧。随着人类处理自身问题能力的进一步增长，人为的悲剧是应该、也是可能逐渐减少的。不过，这显然是属于另外的问题了。

摘自《苏格拉底之死散论》，1986年6月。

胡平《在理想与现实之间》，香港 田园书屋，1990年。