023 | Corona读书会第30期 | 把XX作为XX：方法、地方与有机知识分子

这是一个起源于疫情期间的读书会。底色是人类学，但疫情的复杂性很快溢出了既定的学科边界，读书会也逐渐转化为议题导向的半公共讨论平台。疫情和疫情次生社会现象之外，Corona关注的议题包括性别与LGBT、美国黑命攸关运动、基建、诗歌、他者、全球灾难政治等，也力图对紧急议题做出反应，如就洪水策划的鄱阳湖批判历史地理学和大坝与水利政治的讨论。有意加入或主题投稿的朋友请在后台留言。
笔记整理小组将逐渐把此前讨论的笔记上载在结绳志的Corona专栏。本期刊出的是第30期关于方法，地方与有机知识分子的讨论。从《把自己作为方法》出发而不内卷于此书，寻找有机知识分子联结方法与地方的语用与语法。

方法化的谱系和语法

这次选用的文献中有一块比较特别，直接对冲《把自己作为方法》，即竹内好《作为方法的亚洲》，沟口雄三《作为方法的中国》，再到陈光兴的亚洲/印度/非洲作为方法。这一与泛亚思潮展开批判而积极对话的谱系，看起来恰恰是《把自己作为方法》一书所反对的跨越在地性、朝向宏大叙事的知识（乃至行动）生产。但作为“方法化”语法的发轫和滥觞——这不难从《把自己作为方法》的营销和流行推断，这两条思路仍然值得比较。

前一波“方法化”思潮的集大成者是台湾学者陈光兴，其《作为方法的亚洲》一书前几年已经在杜克大学推出了英文版，颇有反响。但这一思想资源在地效果如何？尤其是台湾？本次讨论的参与者之一子绮生长自台湾，清大的研究所毕业之后，博士接受了哥大的人类学训练，研究北京的农民工群体，熟稔于台湾几代中国研究的基本脉络，也包括陈光兴基于反冷战亚际联合的左统思路。子绮指出陈光兴的思路在当代台湾遇冷。这一点折射的是方法化对象散焦的问题——除了政治光谱与台湾青年越拉越远，左统思路关注的问题也越来越难以与台湾社会当下的问题和危机（如劳工、性别等脉络下的不平等）共振。

子绮熟悉她在清大接受的以科学中立标榜的中国研究训练。她谈到自己这一代学者在校的光阴正好夹在台湾几次学运之间（野百合、野草莓），和项飙谈到塑造自己对宏大叙事狐疑的后学运校园经历相似。子绮自身对流动人口的研究多受项飙教授启发，但正如在此前一个方法论会议上所体会的，如何“从台湾出发”反观北京的边缘，对她而言是比诉诸乡绅而宣称把自己作为方法更高的挑战：如何调整研究距离，如何重塑语言，如何从微观中寻找更深刻的政治。子绮直言《把自己作为方法》给她带来了不少启发——同样有尚难以描述的情感和反思——与其下判断，她更愿意把这本书在中国的接受过程作为了解中国青年思潮的方法。

类似的挑战其实也出现在竹内原初的思考中。无论是战前还是战后，把日本（即某个尺度的“自己”）作为方法恰恰是方便法门，而把中国作为方法，其中与研究对象的距离才体现了理论与政治上的张力，才有阐释把XX作为方法的必要。如此一来，最能警醒自为目的的方法化的还是沟口雄三的名句：“把亚洲作为方法，即是把世界作为目的”。而《把自己作为方法》的目的何在？

20世纪前的知识分子与国家：乡绅的起源推演和方法论功能主义

新球的讨论首先尝试将项飙的“乡绅”立场带回杜赞奇的讨论语境中。他声明，自己将并不以一种老哈佛式的（指围绕特定学者个人历程展开叙述的知识分子史研究方式）进路切入对项飙的理解，而比较关注身处于研究者网络当中的项飙（尤其是项飙在清华与汪晖的交往和在新加坡与杜赞奇的交往）。

新球猜测，项飙对于乡绅的想法很大程度上来自于他在新加坡期间和杜赞奇的交流。项飙本人的一个特殊之处在于，对于他来说，20世纪知识分子方案已经是有些祛魅的，因此殖民现代性进入中国之前的“知识分子”方案可能会对他更有吸引力，项飙的态度多少是介于这两者之间的，项飙的“乡绅”既不是西式的知识分子，相比传统乡绅又更多是知识取向的。因此可以说是一种“面向未来的乡绅”，这也是项飙的模糊性和矛盾性。

杜赞奇的想象中，20世纪之前在国家和地方社会之间存在一个中间层，所谓20世纪革命和现代国家的崛起就是把这个中间层去掉了，然后代之以一个冷冰冰的，不了解地方社会的官僚，从而提出了一种国家的内卷。杜赞奇做这件事是要修正革命叙事。项飙对乡绅的设想可能很大程度上是基于多少有些被杜赞奇美化过的乡绅叙事。但项飙也并不是简单地接受杜赞奇的立场，因为众所周知，杜赞奇是很反感民族主义的，相对，项飙对民族主义仍然保留了一定的肯定，这是项飙很不一样的地方。

毓坤针对此提出了两个问题：

1.在90年代及其后，无论是北大社会学系，还是印度的杜赞奇，还是台湾的中国研究，都会面对一个西方学术影响下的社会科学化的过程，这个过程或多或少是去政治化的，比如杜赞奇本人早年会很激进地参加社会运动，到了后来却转向一个去政治化的社会科学研究立场，之后这里就会出现是把中国作为对象还是作为方法的问题。那仿照这个问题，我们回过头来讨论杜赞奇的乡绅，对于杜赞奇而言他的乡绅是作为研究对象还是研究方法呢？

2.之前豆瓣上也有一些批评认为项飙的态度过于保守，毓坤自己将其概括为一种方法论上的功能主义色彩，这个词是仿照移民研究当中方法论上的民族主义造出来的，在学术研究中人们通常会尝试以民族国家为基本单位展开讨论，但是这对于移民研究显然是行不通的。比如说我们在田野中经常能找到那种百事通，他能用很在地的语言把当地的故事讲的很清楚，这个时候调查者往往就很兴奋，很快就会跟着访谈者走，把百事通的话当作地方性话语，并且对其中一些问题做功能主义解释，比如项飙会对酒桌上的性别笑话做一个功能主义解释，但这其实是忽略了一些视角的。尤其是今天在中国的田野里，百事通通常和体制相关，过于依赖这样的informant可能很容易进入一个治理的逻辑里。

新球延续刚才的思路回应：杜赞奇的想法其实很清楚就是要把国家去掉，乡绅在他看来就是一个比较好的工具。但新球自己并不太认同这个做法，因为国家作为历史上发生了的事情是不可能回避掉的，策略上还不如直接面对他。有一些历史研究在材料上也已经推翻了杜赞奇的做法。新球认为项飙并不一定会完全买杜赞奇的账，项飙的矛盾恰恰在这里，我们今天提起民族主义的时候经常很容易有道德评判，但项飙会认同民族主义在历史上是有必要性的，比如说他自己举的印度的例子。

此外乡绅涉及的另一个问题是代表性的问题，当代中国或者全球都面临着代表性的断裂，某种程度上项飙其实是非常支持再政治化的，这些想法可能跟汪晖有关。项飙甚至可能会认为汪晖这样的人也是乡绅，不一定要是很在地的，这种精英中的精英，可能也能算是乡绅。

20世纪知识分子的位势与视界：作为解药和症状的《方法》

Charles提出，项飙提出的乡绅有点类似于许倬云的乡绅，张骞、晏阳初等人，梁漱溟和毛泽东可能对项飙有影响。

新球对此作出回应：项飙理解的乡绅和杜赞奇的乡绅不一样之处在于，项的乡绅未必是在本地成长起来的，项飙甚至可能会认同某种了解地方性的外派官僚。新球怀疑项飙对乡绅的理解可能有直接把自己田野中碰到的乡绅式人物和20世纪之前乡绅直接嫁接起来的嫌疑，然而需要注意的是，我们今天对于乡绅的理解是没有办法跳过20世纪知识分子的。

毓坤指出，其实Charles列出的乡绅当中很多都是非常精英的，尤其比如说梁漱溟，广西人，蒙古族，北京出生，在山东邹平做乡建，晏阳初也是如此了。因此对他们来说其实乡绅是一个行动的结果，他们并不是回到自己家成为乡绅，而是对于全国政治有一个判断，他们有着很大的流动性的。

子绮一开始就承认自己是一个“谨慎的项粉”，之前在学术和工作中与项老师有过一些交流，但在阅读《把自己作为方法》时却会感到有些陌生。子绮特别提出，《方法》一书从谈话的一开始就呈现出了些许错位，吴琦尝试从戴锦华老师一辈的知识分子谈起，但项飙回应的姿态却表现出，这场谈话对他而言是一个了解青年人想法的尝试。这段对谈原本很有玄机，但是没有继续下去。这是一个例子，其实《方法》在最开始的谈话中有很多这样的错位，虽然后面逐渐有调整和磨合。更直白地说，作为一个项粉，子绮反而会对《方法》和《十三邀》中的项飙有强烈的距离感，这反过来提出疑问，在项飙最近的走红当中，是什么特质在吸引人们关注项飙和讨论项飙。

一个可能的角度是，项飙的独特性在于他既没有经历过文革，没有知青经历，也没有经历过80年代末的运动的知识分子，这一点对于这本书的走红是十分重要的。

因此吴琦和项飙最开始的错位其实可能是一个更广泛的隐喻，对于大众而言，项飙作为一个符号，他的代表性在于他在知识分子断代当中的特殊位置；但对于项飙自己而言，这场谈话的意义在于，对于一个在国外生活很久的人，希望了解现在国内青年的思想状况。

今天社会行动视野下的对读：乡绅与格雷伯

毓坤提到九月初过世的大卫·格雷伯，知识、行动和在地性在这位人类学家那里形成了完全不同于乡绅的语法，毓坤希望夕岸能够比较一样乡绅、格雷伯代表的无政府主义行动者、和世界各地的有机知识分子persona。夕岸提了三个彼此不同却互相关联的话题：

1.乡绅和行动者之间的区分：项飙在《方法》当中提出了乡绅和行动者的二分，但其实这种区别在实际的社会行动当中是不显著的，尤其是当我们制造乡绅和行动者的二元对立的时候，往往意味着对于女性等社区当中的草根行动者的掩盖。

2.格雷伯也反应出行动者和知识生产间的结构性张力：无政府主义本身是不需要领导和智识上的偶像的，但面对媒体化的知识生产，格雷伯其实主导了媒体对无政府主义的认知和议程设置。但在一些无政府主义论坛当中，实际的无政府主义行动者在写一些很有穿透力的文章的时候往往是不署名的。虽然格雷伯不断提到他不是占领华尔街运动著名口号we are the 99%的作者，草根行动者仍然被遮蔽了。

3.项飙的乡绅本身是特权性的：《方法》谈到项飙老师在酒桌上听到黄色笑话的时候，他能够克制自己的不适，保持一种有距离的观察，但其实这个观察本身是有权力基础的。对于项飙这一代人来说，虽然流动性也很大，但是学者在找到教职之后还是能够有一定稳定的地位和声誉的，但是今天的学者越来越处于非正式就业甚至失业的状态当中，今天研究者的无产阶级化和乡绅的特权之间也构成一个张力。

全球视野当中的地方精英

明清的发言首先提及了项飙的对话在田野方法上的启发，并反思了项飙的骤红仍然在一定程度上是依赖于以当代资本主义方式运作的媒体的。

之后，明清从非洲文学领域出发提出了地方性作者和全球性之间的关联问题。如同毓坤所说，虽然“乡绅”听起来是一个相当有中国气息的称谓，但是如果将乡绅定义为用本地语言讨论本地事务的话，那其实乡绅是一个全球可见的现象。举例而言，吉库尤作家Ngũgĩ最开始是用英语写作的，后来他发现他写的东西自己的亲属和族人看不懂，英文写作缺少介入性，从此他开始使用吉库尤语来创作；相反，一些非洲作家和学者认为英语本身也是非洲历史褶皱的一部分，考虑到尼日利亚族群的复杂性，过于推崇当地土语可能会产生交流上的矛盾，举个比较近的例子，就是恩古吉最近获得了加泰罗尼亚文学奖，然后他在颁奖仪式上用吉库尤语发言，被肯尼亚国内的学者批评，觉得他推崇吉库尤语，而不是现在在肯尼亚境内被更广泛使用的斯瓦希里语。用英文写作可以达到更广泛的传播效果。Ngũgĩ提出用本土语言写作，并不仅仅是提倡对于本土语言文化的重新发掘和发展，而且是讨论知识分子和大众的关系，作为一个西方教育系统下成长起来的知识分子如何去贴近大众，但同时，他也忽略了语言内部的阶级性问题，不恰当的例子就是白话和文言对教育背景的要求就体现了一个语言内部的复杂性，而这个Ngũgĩ没有关注，只是从当地语言和欧洲语言的区别来看。对一些80年代后起的肯尼亚作家而言，语言问题不再是首要关切，英文已经成为地方性的一部分，与此同时值得注意的是，这批作家受到来自欧洲NGO的资助，这一代作家逐渐转向纯文学写作，相对不那么关注本土的政治行动。

承接流动性的问题，毓坤向夕岸发出问题，今天在地的社区活动者是埋头深耕自己的社区，还是也有某种流动性。我们对格雷伯这样的具有全球性的行动者比较了解，但可能对更在地的行动者不特别了解，希望有所介绍。

夕岸继续之前对流动性行动者和草根行动者的二分，确实有一些很小的行动者，他们未必是无政府主义的，各种政治取向都有。草根行动者面临的问题是，他们没有什么全球性的资源，行动者自己的在日常当中淹没在事务当中，没有资源也没有能力接触到更大的框架。对于无政府主义社群内部而言，其实有很强的跨国网络，比如智利抗议的时候圣地亚哥的行动者可以记录，然后其他行动者可以进行在地的翻译，这是大部分草根行动者的全球行动方式，另一种全球行动者是格雷伯这种。人身的跨国流动本身就是一种特权了。

最后新球重新把话题带回了《方法》与行动的关联，指出《方法》当中最大的矛盾性在于行动和不行动时间，项飙一方面在论辩变革的必要性，另一方面又在拆卸变革的力量。这对于汪晖和项飙可能都是，我们都能知道革命的某种合理性，但同时也不太能真的接受革命。

毓坤对此表示了肯定，再次回到沟口雄三在提中国作为方法的时候，同时提的后半句是世界作为目的，那以自己作为方法什么作为目的呢？夕岸在最后也提出，在一定程度上这本书也是被censor之后的结果，如果这本书的倾向过于radical大概我们也看不到他了。

讨论

空间和距离

李帅：《方法》里提到了很多有索引性质（indexical）的小空间，但他很缺乏对此的理论化，他有很强的价值导向认为附近的消失是不好的，但是他没有讨论一些新的空间的兴起比如朋友圈和豆瓣友邻。此外他自己对空间的消失其实是很矛盾的，一方面他会说附近的消失带来了疏远，当另一方面他也说附近的消失会带来安全感，不知道大家怎么看待这个问题。

明清：处理距离的问题也是处理相关性的问题，也是某种主体间性的问题。之前也有人问我说一个中国人为什么要在德国学非洲文学，这也是项飙给我的一个启发，就是说当我们在讨论某个隐喻对象的时候我们会用空间作为一个隐喻，来讨论问题。文本当然存在一种隐喻，我们是否可以看看这个隐喻是怎么发生的。

女性主义的批评

王菁：对《方法》当中提的乡绅很不能感同身受，可能是因为乡绅本来就是一个父权制下的一个功能性产物，这个东西本身也是绝对男性化的，比如我们大概是找不到女乡绅的。乡绅这个概念在今天的社会还有力量吗？吴琦也会问项飙，你觉得今天的乡绅还是可能的吗，项飙说精神上的乡绅还是可以存在的，但是如果这个阶层已经完全没有社会基础了，我们为什么还要用这个概念呢？

回应：没有女乡绅其实是因为妇女在土地与其他生活材料上掌控的缺失。

王菁：确实经济基础是重要的因素。此外还有两个有趣的细节，项飙在讲乡绅的时候其实不停在讲他的舅舅，但是他其实也有提到自己的姨。我就对此感到疑惑，不知道项飙口中的乡绅是否意味着本地通，不是的话有什么区别。此外，如果不使用乡绅这个词的话，我会想用本雅明的“讲故事的人”的说法，我觉得这个很像项飙强调的乡绅，似乎能把生活故事讲出来对于项飙来说是很重要的。

故事与叙事

毓坤：库切的《伊丽莎白·科斯特洛》里有一篇叫《非洲的小说》，塑造了一个近乎Stereotype的非洲土著男性作家，他有点类似于一个非洲的乡绅，强壮，能说，能诊断“肿瘤般的欧洲”这样的宏大叙事，也能从“伟大而不幸的非洲”出发，所以也是一个讲故事的人。但库切的元小说妙在其复调性上。小说的主角还是那位来自澳洲，或者nowhere的白人女作家，两人之间的张力、失败和强吻构筑出来的是更丰富的非洲。想请明清讲一讲一个典型的非洲故事背后的共同体，是否有可能有一个整体的非洲想象，还是说必须要更小的分析单位。

明清在回应里提到了非洲文学地域和历史脉络层累堆积，及其中闪现的视角和焦点的复杂性：我们对一个单一声音的、无时间性的故事或文本要保持警惕，他很可能排除了其他的声音。

阅读材料：

项飙. 吴琦. 把自己作为方法 (2020)

辅助：

不要温柔地走进那个白昼

距离感、乡绅和精确性：胡昊谈《把自己作为方法》

竹内好，作为方法的亚洲

格雷伯，我是怎样成为一个无政府主义者的

欢迎通过多种方式与我们保持联系。

独立网站：tyingknots.net
微信公众号ID：tying_knots
【倾情推荐】订阅 Newsletter
成为小结的微信好友：tyingknots2020
我们来信、投稿与合作的联系地址是：tyingknots2020@gmail.com

目次（持续更新）

1. About us | 一起来结绳吧！
2. 进口、洄游与误归：三文鱼的驯养经济与后新冠时代的多物种认识论
3. 口罩为何引起热议
4. 结绳系疫 | 错过新冠革命：后见之明与民族志知识
5. 结绳系疫 | 后疫情时代的后见之明与具体研究
6. Corona读书会第23期 | 医疗基建 Medical Infrastructure
7. 新冠疫情会长久地改变洗手习惯吗？
8. Corona读书会第6期 | 动物、病毒与人类世
9. 非男即女？：生物学家有话说
10. Graeber | 中文里的格雷伯
11. David Graeber | 萨林斯悼念格雷伯
12. David Graeber | 论飞行汽车和利润下降
13. Graeber+Piketty | 劫富：关于资本，债务和未来的交流
14. David Graeber | 傻屌：解开“领带悖论”
15. David Graeber | 过于关怀是工人阶级的诅咒
16. Graeber | 互助也是一种激进：恢复“冲突与和平之真正比例”
17. 国际聋人周的礼物：一份人类学书单
18. 「修车大水，就是我想要的生活」——自我去稳定化（self-precaritizing）的「三和大神」
19. 算法文化与劳动分工：启蒙运动中的计算
20. Graeber | （反）全球化运动与新新左派
21. 书讯 | 英文人类学新著 | 2020年9-10月
22. 欧洲以东，亚洲以西：后冷战世界下的中亚（上）
23. 欧洲以东，亚洲以西：后冷战世界下的中亚（下）
24. Corona读书会第30期 | 把XX作为XX：方法、地方与有机知识分子