山伶
山伶

愛山愛水, 看山是山, 看水是水。其實, 世間萬事萬物, 到頭來, 都只是一湖煙雨吧 ?!

印度哲學數論與笛卡兒的心物二元論比較

印度哲學數論與笛卡兒的心物二元論比較 

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一、引言

一般而言,西方哲學傳統的形上學(metaphysics) 要討論的範圍有兩方面,一是存有論(ontology),二是宇宙論(cosmology)。前者是討論宇宙的本體問題,即是宇宙最後的本體是甚麼?後者則在於討論宇宙的創生問題,即是問那個宇宙最後的本體,如何變化生成我們現在這個花花世界?然而從事形而上學研究的哲學家,有時並不是二者兼論的,至少有些比較側重談宇宙的本體問題,有些則比較側重談論宇宙的創生問題。前者如柏拉圖,後者如柏格森。當然也有二者兼重的,如黑格爾。心物二元論主要是本體論。論者認為宇宙最後的實體是心與物。印度哲學的「數論」(Sankhya或samkhya )及笛卡兒(R.Descartes)的哲學,便是屬於這種心、物二元論的體系。可是我們這麼說只是以一種籠統的標準去概括這兩個哲學系統。它們在時間上及空間上相距那麼遠,其哲學思想方法也自有一定的差別。至少我認為數論的二元論比較側重宇宙創生論,而笛卡兒的二元論則比較側重本體論。我的意思是說後者比較少談宇宙創生的問題。

要全面比較這兩個系統是很困難的,也易流於空泛。因此我在本文的討論中想把題目收窄一點,即是用以下的標準去比較二者的不同:

第一、   他們如何推論出心、物是宇宙的實體?

第二、   他們如何解釋心、物二者的關係?

  二、數論及笛卡兒如何建立他們的心、物二元論

甲、數論的論證

數論學派認為人類的知識來源有三種。(或者說人類有三種真知 )第一是現量(perception),第二是比量(inference)及第三是聖量(valid testimony)。人類一切的知識都是透過這三種知識建立起來的。(見A source book in Indian philosophy, chapter 12 Samkyha  p.427)

我們對現象界的知識都是透過現量,即感官的知覺收攝外界對象而得。可是現象界是不是人類唯一認知的對象呢?再者現象界是如何可能地存在的呢?數論學者認為現象不是偶然地存在的。任何事物的存在都有其一定的因果規律。作為感官對象的現象界,其存在是不可置疑的。因為我們是實實在在地面對它們,感覺到它們。(此點與笛卡兒的普遍懷疑不同。)然而基於因果律,我們不能相信現象是偶然存在的,它更不可能是自因的。因為我們所經歷的現象是「短暫的,有限制的(non-pervasive)易變的,雜多的( manifold)倚靠性的。」(見上書 p.428) 因此在現象(果)的背後,必定有一實在的因,以保證現象的存在及誕生。數論學者稱之為「物原」(prakrti) 它與現象相反,它是永恒的,不變的,自因的。它不是感官的對象,人類只有通過推理(inference)才可認知它。數論學者對物原的存在提出了五個論證:

1.      在世界上所有的個別事物都是有限的、依存的(dependent)條件化的(conditional)短暫的(finite)。短暫的東西不能作為宇宙的因。邏輯地說,我們可以從短暫的推到永恆的。物原才是這個宇宙的源頭。

2.      所有世上的事物都含有某些共同的特點,它們能夠產生快樂、痛苦及冷漠(indifference),所以必定有一共同的源頭,它也蘊含了三種德(gunas),自那裏產生世上萬物。

3.      一切果都是由一個潛在的因的活動所產生,所謂創化,指的是由內蘊到外顯的過程而激動創化的活動也必內含於此因之中,這個因便是物源。

4.      果與因有異,故有限的果必不能作為自因,果是外顯的(explicit)而因是內蘊的,它們只是同一過程中的不同表現而已,因此,果必定包含在因裏面。

5.      宇宙的統一性指向一個單一的因,那就是物原。(註:見A Critical Survey of Indian Philosophy p.153-154)

                   可是數論並非把整個宇宙歸於物原,他們認為物原只是自然宇宙(物)

                   的因。自然宇宙的創生並不是機械的,它是為了一個目的而演化,

                   故是目的性的( teleogical) 物原的演化是為了一個至高的「我」(self)

                   而為。以下是數論對純我的存在作出的一些論證:

1.      一切複合的物體都是為純我(purusa)而存,形軀、感官、心靈及智慧等一切都是認識純我的工具,三德(three gunas)及物原被認為是為了自我的目的而服務,創化是具有目的性的。物原使自己演化,其作用便是欲認識純我的目的,這是目的論的論證。

2.      一切物體(objects) 皆含有三德 (gunas) ,故邏輯地預設純我的存在,以作為此三德的見者(witness)。它既是物原和三德的見者,則它便是外在於物而存在。這是邏輯的論證。

3.      一切經驗必須有一超越的綜合統一的純意識,予以聯結,一切知識都必須預設自我的存在,自我是一切經驗知識的根基。知識無論是否定或肯定都必須基於自我,沒有它,經驗便不成為經驗。這是存有論論證。

4.      盲目愚昧的物原不能經驗它的所「生」之物 (products)必須有一智慧原理 (principle) 去經驗物原所展現出來的世界。物原是被意識者,既有被意識者,則必須有意識者,一切世上之物,皆有情慾,然而情慾祇有被一有意識的存在所經驗才有意義,故純我必定是存在的。這是倫理學論的論證。

5.      世上有欲解脫世間之苦者,然而渴望解脫不是蘊涵著自我的存在嗎?渴望必須預設渴望者,這是宗教的論證。

(註:A Critical Survey of Indian Philosophy  p.156 )

                   我們由上面所述可以看出,數論對物原及純我的論證的主要精神是 

                   透過知識論出發,也是一種由果推因的論證。他們首先在認知的活

                   動中肯定了客體的存在,由客體追溯到物原。而物原的演化可推出

                   純我,由純我證得認知的主體。而這些認知主體是無限多的以及遍

                   在的,據數論師的推論,如果自我是一不是多,則一人生便萬人,

                   一人死則萬人死。

                乙、  笛卡兒的心、物二元論

笛卡兒的心物二元論是透過普遍懷疑 (universal doubt) 而建立,表面上他也是從知識論入手。他的目的是想建立一些由絕對確定的原則所構成的知識。然而只要我們看深一層,便可發覺他的基本精神是從存有論出發的。因為他的懷疑是想尋找一個絕對確定的存有(being) ,再由這些存有建立絕對確定的知識,從而建構一實在的世界。

笛卡兒在開始的時候並沒有肯定任何東西的存在,這比起數論先行肯定認知主體和客體的存在,再從它們(果)追溯物原及純我(因)的存在,是嚴密得多了。然而這對笛卡兒來說卻產生了另外的理論困難。他把整個世界都放在一懷疑的括號內,甚至連一些被認為是具有客觀絕對的數學知識,他也認為也許是魔鬼跟人開的玩笑。總之他懷疑一切,可是在這個懷疑的過程中,他意識到一個懷疑者,這是絕對不能懷疑的。因為「我可以懷疑一切,但我不能懷疑「可以懷疑任何一切的懷疑作用及懷疑者本身」,換言之,無論如何懷疑一切,我必須存在,否則我無法懷疑,即使我被騙,我必須存在,否則我不可能被騙。」    這個懷疑者,在笛卡兒看來便是自我的存在。故他說:「我思故我在。」我剛才說笛卡兒透過他的懷疑論去肯定精神實體的存在,產生了一些問題,那就說,依照他的方法論,我們於「我思故我在」中只可以肯定一個「意識我」(  thinking I ) 不是一個實體我 (substance I ) ,這個意識我只可以在我們懷疑的活動中斷續出現。然而這個只可以在意識活動才可體認的我,如何能一躍而成為有統一性(unity) 的實體我呢?這便是笛卡兒的困難。

笛卡兒從「我思故我在」所得到的「精神實體」是封閉的。由它那裏我們絕對不能推出外在世界的存在。相反外世界在自我的懷疑之下卻變得虛妄不真。然而笛卡兒並不是一個唯我論者,他的普遍懷疑也不是一種目的,而是一種手段。他的至終目的是想透過那普遍懷疑建立一個實在的世界。現在他雖然肯定了精神自我的實存,但那顯然是不夠的。因為人在日常生活中,在他的意識活動中的確經驗到一個外在的世界。這個世界未必就是那麼虛妄不真。故他便進一步去找出能證論外在世界是真實的理論。現在精神自我既不能推出外在世界,他只好從上帝那裏去保證外在世界的存在。笛卡兒認為神是一個永恆不變、獨立自存、全知全能的無限實體。人之有神的觀念是本有的,因人認為有神並不是透過他的感官認定 (如眼見耳聞)而得。現在問題是人們心中所具有的這種絕對的神的觀念是事實,但這種觀念是否有一對應的實體存在,那是另一個問題。於此笛卡兒用了兩個因果論證去證明。

第一個是「動力性因果性原則」( the principle of efficient causality ),即是「一件事物不能來自虛無,更完全者不能來自較不完全者。」他認為這原則是最為清晰明白的 (clear and distinct) 是不需要論證的。現在我們的心中有一「絕對完美無限的神的觀念」。然而人只是一有限的實體。他本身不可能創造此一無限的絕對完美的實體觀念。故此種觀念必定是先有一無限的絕對完美的實體存在著,然後把這種絕對完美觀念賦予(innate) 我們。第一論證是想證明上帝是「最完美觀念」的因,也因此證明上帝的存在。

第二個論證,他想證明上帝也是人這個有限實體的因。他先假沒有上帝的存在,人是他自己的因。但人是一有限存在,他的因必須大於這個果,故必須是無限實體。然而這是一矛盾。因為人本身不可能是上帝,他不可能同時是有限而又是無限的。故人不可能是自因的。因此,人的存在必是依靠另一種外在於人的無限實體而存在,那便是上帝。上帝必存在,因人存在。既然上帝存在,則外在世界也必然存在了。

他認為上帝在我們接受印象與觀念之前已在我們心中種下一種接受外來印象與觀念的性向(或能力),使我們能將外來的觀念的來源歸諸外在物質原因的活動。因此物質實體必須存在。因為既然上帝一方面賜與我們能接受外來觀念的自然性向,同時又令我們產生一外在世界的觀念於我們心中,這種外在世界的觀念必對應一外在世界的實體,如果並無外在世界實體,但上帝又給我們一個外在世界的觀念,使我們誤以為有一外在世界存在著,那上帝豈不是在作弄我們嗎?上帝既然是至善至美,便不會欺騙我們!所以外在世界必然客觀地存在。

在這裏我們似乎發覺笛卡兒的系統裏有三個實體,心、物及上帝。其實笛卡兒的上帝是無限實體,而心是有限實體。但是要知道上帝在笛卡兒的形上學中,只扮演一過渡性的角色,他只是用祂去證實物質實體的存在。其後他便把祂存而不論。因此實際上他的體系仍是二元的。(見 傅偉勳 《西洋哲學史》頁27)

三、數論及笛卡兒如何解釋心、物的關係

我們從上節二派如何推論心、物二元宇宙實體時可以看出,數論的物原及純我為無限實體,而笛卡兒的心物是有限實體。故數論是以宇宙的創化去講心與物的關係。二者都碰上那個二元論的困難。因為根據我們對實體的理解,那是獨立自存的,既是如此,為何他們彼此需要有一關係呢?另外他們如何能夠產生關係呢?現在我們分述數論及笛卡兒如何解釋二者的關係。

1.      數論的解釋

在數論的理論看來,物原是能動的(dynamic) ,即是說它蘊含了動力因。那是因為物原具有三德,即sattva ,它具有彰顯 (manifestation) 的特色,具有照明的傾向。Rajas 具有能動的特色,也是物原之所以能動主因,Tamas 是凝重的,是靜態的。三德便是物原,物原是三德,它是只在思想中可分。三德平衡的時候,物原的動是內在的(homogeneous) ,然而一旦三德失去了平衡,外在的動產生,因此宇宙的創化便開始。(heterogeous change)

。可是問題是為何平衡的三德會變為不平衡呢?也即是說有一種怎樣的外在的因素使三德中的 Rajas 增強,激起物原自內在的動變為外在的動呢?數論便認為那是由於純我接觸到物原而引起。他們認為純我若沒有物原是「跛足」的,物原若沒有純我是「盲目」的。「物原需要純我的認知,而純我也需要認知物原。」(這完全是沒有證明的,有者只是從主體與客體在認知活動中推論。)但是這種「需要」並不能解釋純我自物原的接觸。再者兩種完全獨立不同的東西是如何接觸而產生關係的呢?數論也了解到這個困難,故他們說那不是接觸,只是它們「一向」是那麼接近,以致創生才可能。如果「接近」使三德不均而產生創化,則創化也沒始沒終了,那麼我們如何說三德曾有均衡呢?所以一是它們不可能接觸,創化永不可能,二是二者恆常接近,創化可能,但無始無終。然而二者都不符合數論對物原的預設。為了避免這個兩難問題,數論於是以純我在「我慢」( mahat) 反照到自己,誤以為這個「反照」為自我,以為自我與物原接觸而產生創化。可是這也不成理由。因為根據數論「我慢」是物原在創化時第一步所彰顯出來的東西,那麼在未創化之前純我如何有一「我慢」為他反照呢?此說既不通,數論又說純我直接面對物原反照自己激起物原產生創化。此說又與上面「直接接觸」的說法產生同樣的困難,即是說創生無始無終,純我也永不可能自物原解脫。再者若創化是因為反照而可能,則創化本身也是一影子的幻化而已,它根本不是真實的。(註:見 A Critical Survey of Indian Philosophy p.158-159)由此可知,以心物二元論去解說宇宙創化是不可能的,因為我們實在沒法克服心物二元的鴻溝。

2.      笛卡兒的解釋

笛卡兒把心物歸結為有限實體,依上帝這個無限實體而存。表面上解決了宇宙創化的難題。可是這又產生了問題,如果這麼說,為何笛卡兒不把心物視為是上帝所生之物,它們都不是實在的,(或都不該是實體) ,只有上帝是實在的,成為一元論的系統呢?當然,笛卡兒不可能這麼做,因為那與他的方法論有違背,因為至少從他的普遍懷疑建立起來的心是絕對真實的,不容懷疑的。另一個問題是,如果上帝是一無限的精神實體,他怎樣會創造出兩樣完全獨立的心與物呢?這是很難解釋的。

除了以上的創化的問題 (其實笛卡兒的系統沒有真正談這個問題),他的工作只是論證宇宙各種存有的真實存問題。至於它們如何創生變化,他沒有怎樣談及。簡言之,那是上帝所創,笛卡兒必然地會面對另一些困難。人是兼有心物兩種實體的存有,事實上,在我們的日常活動中,在我們的認知活動中,我們經驗了精神自我與形軀的和諧及一致性。每每外界有一現象發生,我的心中必有一相應的現象隨之而產生。可是在笛卡兒的理論中,心物是完全兩回事,它們可分別而被論證。那麼究竟精神自我及形軀是如何地連繫在一起的呢?笛卡兒用了一個不經證明的「松果腺」去解釋。它就是專司心物兩者交互影響的唯一媒介作用。我們看來這種解釋是無濟於事的。不說松果腺的有無問題,即使有,根據他的系統,宇宙有心、物兩種實體存在著,那麼松果腺是屬於那一種實體呢?它不是屬於此便是屬於彼,那樣便又產生相應的心、物不能溝通的問題。若說那是心物以外的存有這一方面與他的理論前提矛盾,宇宙不只有心與物,還有松果腺。另一方面,若松果腺與心、物不同,則它又如何能令心物關連在一起呢?它需要另一存有嗎?如此便會無限後退。所以心物的關係便是心物二元論的致命傷。笛卡兒的困難要到史賓諾沙 (Spinoza) 才得到理論上的解釋。他把心物視為是上帝的無限屬性,以消解二者鴻溝,這才解決了困難。

四、結論:對心、物二元論的總評

由以上的討論我們可以看出,心物二元論的困難。(其實也是一切傳統形而上學的困難。) 是人類的理性僭越其本來的作用所致。一方面我們實在是把理性的要求當作一種目的去尋求,這是不合法則的。人有一種對無限的嚮往,但這並不表示那個「無限」是可以被理性所能認知的。就等於我們對神的觀念一樣,我們對神有一種嚮往,但神絕對不是理性思考的對象,而是信仰的對象。若我們把祂視為是理性的對象去尋求論證,這便是理性的僭越。

另方面,人類對形上實體所作論證,無論是先然論證 (ontological proof) 或後然論證 (宇宙論論證 , cosmological proof) 我們都是以人類的一套思維形式去推論。我們的思維形式只可以應用於經驗界。然而我們所尋求的形上實體卻是超越經驗的,以一套經驗界的思維形式論證超越經驗的存有,其結果之虛妄是可想而知的了。數論的純我及物原,笛卡兒的心物,都不過是因為人在認知的過程中經驗到主體和客體,然後藉著它們去推論宇宙的最後的實體是心與物。然而這種從人的認知形式過渡到一超越經驗的存有是不當的,所以得出來的結果,心與物的鴻溝便永遠不可能得到解決協調了。


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