摘录：倪湛舸 ： 《撒旦诗篇》风波所揭示的……（载于《书城》09年12期、10年1—2期）

2022年8月12日，印度裔英美双籍作家萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）在美国纽约州西部城市布法罗发表演讲时遇刺，至今仍未脱离危险。

整整二十年过去了。以柏林墙的坍塌为象征的东欧剧变似乎诏示着冷战年代的终结，而发生在同年的另一场风波，其震撼力卷携着我们的世界，不容抗拒、不断升级，在某种意义上已经开启了另一个时代。二十年后，我们回眸萨尔曼•拉什迪《撒旦诗篇》所掀起的轩然大波，触目之处，西方世界与伊斯兰世界之间的剑拔弩张早已从书面指责、经济制裁而上升为所谓的“双重圣战”

选择以《撒旦诗篇》事件开篇出于如下考虑。正如我已在序言里强调的，宗教研究始终致力于摆脱并挑战（当然，与此同时不可避免地依附于）西方社会、基督教以及资本主义的并生霸权，围绕着《撒旦诗篇》而登场的重重闹剧和悲剧恰好为我们生动鲜明地展示了霸权的运作和宗教研究的尴尬境地。该事件一般被视为宗教（伊斯兰教，伊斯兰原教旨主义）与文学（宣扬艺术独立自由乃至超验的现代、西方文学）之间的冲突。然而，我想要指出的是：该事件的真正意义在于，小说作者、人物和（部分）读者漂泊于亚欧大陆之间的移民经历复杂化了原先根植于基督教传统的宗教与文学关系。宗教与文学的互动在基督教传统中已经构成了既定模式，这一既定模式似乎是可以被推而广之的；然而，《诗篇》风波所暴露的不仅是不同宗教/文化传统之间的差异，还有特定模式的不可普及。所谓的“不可普及”并不意味着否定移植尝试的可能性和可行性，问题的关键在于不同宗教/文化传统之间存在着不平等的权力关系，在这种情况下，“普及”的美好理想终将呈现出它的真实面目：风波、冲突、与生命的献祭。本文从简述和分析《诗篇》风波入手，首先点明该事件如何督促我们反思“宗教”与“文学”，再集中讨论为拉什迪不自觉地所假设的“宗教”观，以及他与其支持者所信奉的“文学”理念，这便是本文的上、中、下三个部分。紧随着上篇的开宗明义，中篇的着眼点是当今宗教学界对本学科历史的考察和批判。在这方面，由于翻译介绍并非空白，读者即便对早期宗教学发展和现代神学思潮全无了解，获取相关信息也并非难事；所以，在普及知识的基础上引发思考并起到一定的警醒作用才是我的真正追求。《撒旦诗篇》所涉及的并非是某个单一的宗教/文学传统，其所引发的，更并不仅仅是某个（些）国家内部的法庭审判。受篇幅和能力的限制，我不可能在国际政治的范畴里分析《撒旦诗篇》风波，而在本文主旨和个人训练的基础上，我将以该风波为入手点，在讨论“宗教”、宗教学的起源之后，转而关注其平行运动，

一九八九年一月十四日，穆斯林示威者在布莱德福当众焚毁《撒旦诗篇》，此举极大地刺激了在场的传媒人士----野蛮的伊斯兰原教旨主义向“言论自由”乃至神圣不可侵犯的“文学”宣战了----而他们肩负着向全世界披露这一罪行的重任！可是，为什么会有新闻记者在场？让我们再次拨转时钟，其实，早在“焚书”之前，穆斯林就已经举行过和平示威，却未受到任何关注，为了坚持抗议，他们精心组织了焚书活动，并主动邀请媒体出席，希望自己的声音和诉求能够得以传达。令人扼腕的是，媒体并不关心穆斯林群体在英国所受的种族歧视和其他种种不公正待遇，他们无法甚至拒绝理解穆斯林因《撒旦诗篇》所受的伤害，在他们眼中，焚书的火焰是法西斯式的，是宗教强权对文艺之自由独立的践踏，他们看到了历史的倒退，启蒙运动的功亏一篑，却惟独听不见穆斯林移民静默无声的抗议：为什么这个国度不仅处处刁难责难我们，还要变本加厉地亵渎我们的先知，穆罕默德？为什么在这个国家里，统治者和基督教神祇受亵渎法保护，对其他宗教的奚落却是合法的？（亵渎法直到二零零八年七月八日才被正式废除。）

拉什迪同样不能理解穆斯林移民的愤慨，他的茫然同样不乏悲剧意味。一九八八年九月二十六日，长篇小说《撒旦诗篇》由维京企鹅出版社出版，这是拉什迪献给生活在英国的穆斯林移民的心血之作，他想要鼓舞他们，激励他们，正如小说中“穆罕默德”的另一个名字“马洪德”所意味的：虽然西方世界把我们视作魔鬼“马洪德”，我们却仍然能够化侮辱为力量，唱出魔鬼/撒旦的诗篇，驱散虚伪天使（诸如文化多元的骗局）所撒下的阴霾。然而，穆斯林移民显然不领拉什迪的情，他们无法甚至拒绝理解拉什迪对穆罕默德以及伊斯兰历史所做的去神话化、人性化的改写，哪怕这样的改写以鼓舞激励他们为直接目的。他们只能看到一个被西方文明收买的作家正以西方标准写作，此人无视南亚穆斯林传统对先知的无上推崇，更丝毫不去考虑南亚穆斯林移民在寄主国的艰难处境。文学对社会的贡献在于解构现有权力结构与重建新理想，然而，解构和重建难道仅仅是可以脱离具体社会环境的想象力游戏？

一九八九年二月十四日，伊朗精神领袖霍梅尼下令追杀“叛教者”拉什迪。他的介入使得西方世界----尤其是西方文艺界----更为确信伊斯兰原教旨主义、原教旨主义甚至宗教本身是冥顽不化的保守势力，并因此而更为心安理得地忽视被自己奉为圭臬的某些准则的真正来源。霍梅尼的介入更使得《撒旦诗篇》事件真正地国际化，并且引发了数国相互制裁。在此之前，风波以南亚穆斯林在英国以及印巴的抗议示威为主导。亨廷顿所预言的“文明冲突”终于“爆发”了。然而，所谓的冲突难道只爆发在以伊朗为代表的伊斯兰世界和西方世界之间？在此之前的移民问题（内在于西方世界的穆斯林人口）难道不正质疑了亨廷顿对“文明板块”的简单划分？而种族歧视恰好源自对文明板块的“纯正性”的追求或营建。也就是说，对文明的刻板划分本身导致了冲突，亨廷顿并非远见卓识的预言者，他的学说其实正体现了所谓“文明冲突”的社会根源。类似地，回到本文的真正关注点，宗教与文学，《撒旦诗篇》风波与其说是一场宗教与文学的冲突，但不如被形容成“基督教与西方文学的共谋如何在异宗教、跨文化环境中破产”。

拉什迪博览群书，单是《撒旦诗篇》便受惠于诸多前辈作品，其中尤其值得强调的是苏俄作家布尔加科夫的《大师与玛格丽特》。在这部长篇小说中，布尔加科夫不仅改写了圣经中的耶稣故事，更还把该故事嵌置于当代环境中。拉什迪模仿布尔加科夫，不仅改写穆罕默德故事，而且把该故事呈现为当代社会中某小说人物的梦境。他以为这一虚构中的虚构会有实际的、积极意义的社会影响，却万万没有意料到，这一虚构中的虚构为他本人以至全世界带来了一场灾难，至今，我们仍然生活在其中。拉什迪对布尔加科夫的模仿有这样的前提：以基督教为背景的文学改写可以被“普及”到伊斯兰教环境中；耶稣对等于穆罕默德；文学在两种环境中占据相似的地位。拉什迪的“移植”/“普及”尝试其实不自觉地假设了“宗教”与“文学”的双重普遍性。也就是说，众多宗教传统只是抽象“宗教”概念在不同社会环境中的具体展现----很不幸地，这正是自称科学的宗教学曾经（甚至仍在）宣扬的所谓真理；而众多文学传统说到底都是同一条美之途径，它扎根于人的精神领域，并朝向超验领域进发。很可惜，这样的双重美好理想不仅过于简单化，而且是权力运作的结果，并且进一步地介入权力的运作。

对《诗篇》风波的讨论在短短二十年里已经汗牛充栋，并且仍在继续。风波现场，穆斯林指责西方世界亵渎他们的神圣传统；自由派人士则猛烈攻击宗教传统的蒙昧野蛮。学者们试图在具体社会环境中分析该事件，她们强调风波爆发的社会根源在于穆斯林移民社群在英国所受的种族歧视以及移民社群与宗主国主流社会之间、乃至移民社群内部的阶级分化。表面上看，穆斯林和自由派之争以“宗教与文学”之争的形式出现。然而，所谓的宗教，即伊斯兰教，其实起着决定移民身份的作用；而文学所代表的，是资本主义宗主国的文化霸权。更详细的说，就宗教方面而言：宗主国所要求的不是宗教和/或种族意义上的她者群体，而是某个抽象的个人（更为规范的表述是 “主体”），这个“抽象个人”反而被表述成具体、活生生、有血有肉的存在。正是这种“抽象个人”的概念威胁着犹太人、穆斯林和其他种种她者群体，逼迫她们接受同化，要不就是等待着另一种同化，集中营里的挫骨扬灰。穆斯林们对自身宗教身份的坚持冲击着西方所推行的“抽象个人”，并且暴露了这种主体观的真相：符合抽象个人形象的，也许只有生活在（后）基督教社会里的白种男性异性恋者，当然，就连他们都没法完全达标。第三世界学者、女性主义者和酷儿理论家始终致力于解构“主体”神话，同样地，伊斯兰教和其他宗教传统也加入到这场持久战里来。这就是“宗教与文学”之争中，“宗教”背后的（部分）社会力量（而且，该力量不可能不是双刃剑，兼具压迫和挑战之功）。

《诗篇》风波里，大张旗鼓地宣扬艺术独立原则的，恰好是与资/中产阶级主流社会相重合的西方媒体和文艺界。于是，宗教人类学家塔拉尔•阿萨德认为，《诗篇》风波中的宗教与文学之争是无产阶级移民与资本主义宗主国之争， 这与齐泽克关于“异种族移民是当代欧洲社会里的新无产阶级”的论调暗合。

对《诗篇》风波的讨论当然不能把拉什迪和《撒旦诗篇》排除在外。拉什迪的小说被霍米巴巴盛赞为挑战东西方对立的“第三空间”，而他也正是游走于穆斯林移民社群和西方文艺界乃至主流社会之间的“第三人”。把小说献给穆斯林移民，却遭到了他们的强烈抗议，此般境地固然尴尬，却不难解释，殊不见声援拉什迪的都是哪些文艺大腕？由此可推论的，是怎样的文化归属？拉什迪虽然也有穆斯林移民背景，他的精英地位却在无形中决定了他与由劳工阶层构成的移民主体之间的鸿沟。移民内部的阶级分化导致了作者失信于甚至激怒他的理想读者，更有甚者，作者的现代“宗教”观和理想读者的伊斯兰背景之间存在着更为不可调和的矛盾。而与此同时，由于阶级背景的接近和“文学”观的共享，拉什迪的小说为自己确定了另一群理想读者，也就是所谓新兴“文艺教”的信徒，他们认定文学能够并且已经取代宗教的社会功能，成为现代世俗社会中的精神新源泉和圣地。一贯左倾的拉什迪却不得不在资本主义世界里寻求知音，这又提醒了我们什么？

我在小说中读出了三种不同意义的“撒旦诗篇”。首先，“撒旦诗篇”在宗教史研究中专指麦加城女神事件。穆罕默德入麦加城时，为了扩大伊斯兰教影响，曾经一时接受当地的女神崇拜，此举在古兰经中有所反应，异教女神被描绘成沟通于安拉与人世之间、类似天使的形象，事后，为了维护一神教正统，关于女神的篇章被解释成来自魔鬼撒旦的伪启示。拉什迪的小说便是对这一“撒旦诗篇”的再书写。其次，小说中有位叫做巴厄的讽刺诗人，他曾经青春飞扬，热衷于嘲弄权贵，最终被宗教势力处死。这位巴厄正是自由独立的文学理想或“文艺”教的殉道者，他所吟诵的，是第二重“撒旦诗篇”。第三重“撒旦诗篇”来自小说对移民遭遇的描写，正如前文已经提及的，拉什迪意欲鼓舞被西方世界妖魔化的穆斯林移民社群，化侮辱为力量，唱出撒旦的诗篇。总而言之，小说的三重主题恰好与宗教、文学与移民状态一一对应。然而，虽然拉什迪认为自己的小说预言了自身的命运（霍梅尼的追杀令对应了小说中马洪德对巴厄所下的死刑令），他为穆斯林移民代言的尝试却失败了。所谓“撒旦诗篇”的破产不仅局限于移民内部的冲突，也就是穆斯林社群对拉什迪的愤怒，更还有拉什迪西方宗教观和文学至上论的双重破产。就小说本身而言，对伊斯兰历史的再书写难道不是人文主义的伟大尝试？而塑造文学烈士又何错之有？这些问题着实让人困惑。为了解答这些问题，我们只能暂且离开拉什迪的文本，去考虑被移民状态—也就是所谓的异宗教、跨文化环境—所凸显的两大现代话语，“宗教”与“文学”。正因为有了伊斯兰这一参照物，我们才意识到“宗教”与“文学”的基督教起源。现代宗教学脱胎于基督教神学，用夸张的语言来表达就是----宗教研究只研究基督教，因为，它生成于基督教社会，思维框架由基督教所提供，而它所做的，无非是拿着基督教的履，去削别人的足，同时感慨一声：真合适！拉什迪的问题就在于，他潜移默化地接受了为现代宗教学所营建的“宗教”概念，不自知地加入了削足适履的行列。

而自然宗教却认为自然（即，世界）本身就是上帝之书，而人的理性是上帝所赐，所以，理性地观察自然同样能够得到真理。一六三三年，英国人爱德华·赫伯特（Edward Herbert，1583-1648，玄学派诗人George Herbert的兄弟）出版了小册子《论真理》（De Veritate ），宣扬人的理性来自上帝，所以，人可以不独依靠天启（即圣经）或宗教传统追求真理，此书旋即为天主教会所禁。与赫伯特同为自然神论代表的还有法国人让·柏丁（Jean Bodin，1530-1596）。柏丁和赫伯特生活在新教脱离天主教并引发战乱的后宗教改革的时代，均以外交为职业，他们目睹着欧洲大陆上的宗教战争和英国内战，深刻意识到基督教内部的分裂和敌视之害，并因此而呼唤多元视野和宽容精神。他们的时代的另一主题是殖民扩张，欧洲人在亚非拉与诸多异教徒接触，比犹太教基督教伊斯兰教更为广阔的世界在他们眼前展现。早期自然神论者的处境颇为尴尬，他们以护教为职，却被教会视为异端分子；他们亲近于自然科学，却被经验论者洛克视作神学余孽。宗教学仍然在“脱离西方神学”的不懈努力中承受着“变相继承西方神学”的批评和自我批评。在缪勒看来，多神的吠陀宗教其实体现了理性原则，他甚至认为吠陀是康德《纯粹理性批判》的萌芽，而后者是前者的成熟和完善。

落后于英法崛起的德国尤其需要为自己寻找文化资源，而吠陀书所代表的雅利安文明正投其所需，俨然成为德意志文明的高尚源头（关于吠陀和雅利安，我会在以印度宗教为主题的文章里专门介绍）。如此看来，缪勒所研究的，究竟是吠陀年代的印度宗教，还是欧洲乃至德国的启蒙精神和浪漫主义、民族主义诉求？

号称“科学”的宗教学究竟是基督教的掘墓人，还是招魂师？它对非西方世界所怀的兴趣（interest），说穿了不过是西方世界的利益(interest)吧。

提摩西·菲茨杰拉德（Timothy Fitzgerald）就是围剿宗教现象学的屠龙圣乔治，二零零零年的《宗教学的意识形态》（Ideology of Religious Studies）步步紧逼宗教现象学家，不仅把自称科学的“宗教研究”批成改头换面的神学和暗度陈仓的基督教霸权，更是一针见血地指出：基督教神学之所以要世俗化理性化科学化，那是因为另一套东西要神圣化，即所谓的资本主义、个体精神和自由民主，这根本就是跷跷板的两头而已。以此类推，拉什迪的小说拿着后启蒙年代、资本主义社会的宗教观去改造伊斯兰教，哪怕他的初衷是鼓舞伊斯兰移民，可“改造”的真正受益者其实正是资本主义、个体精神和自由民主的神圣秩序，于是，宗教研究自以为已统辖却根本无法驯服的其他宗教便俨然成了这套神圣秩序面前的拦路虎----这才是《撒旦诗篇》风波的症结所在。

现在我想要指出的是：拉什迪在小说里所宣扬的宗教，难道不正是宗教进化论的巅峰，所谓理性范畴内或伦理或审美的基督教？这种模范宗教还必须是个人化去政治的，《撒旦诗篇》中再三强调“启示”是个人主观经验而非客观事实，而以“启示”为名介入政治的穆斯林流亡穆拉（以霍梅尼为原型）被描写成借“宗教”争权夺利的恶人。

如果说阿萨德、杜布松和菲茨杰拉德等人对“宗教”、宗教学的神学起源和意识形态建构的学理性批评虽然尖锐深刻，却难以起到振聋发聩的警醒作用，我们是否应该更多地关注知识构建的政治后果？《撒旦诗篇》风波仅仅是环环相扣的因果链条中的小小一环而已。既然蝴蝶的振翅能引起风暴，那么，头脑里的风暴又将触发何处烽火连天？

就《撒旦诗篇》风波而言，阿萨德对拉什迪和其支持者的批评也基于马克思主义文学研究对资产阶级文学神话的揭露：移民劳工凭什么要接受拉什迪的布尔乔亚文学观？更有甚者，我们有什么资格强迫穆斯林移民劳工接受源于基督教传统并与后启蒙年代的基督教变形密不可分的布尔乔亚文学观？

穆斯林劳工移民的愤慨其实很简单：为什么已经被你们所剥夺的我们还要被迫玩你们的高雅游戏被你们所慰藉？这个世界的秩序，原来的确是由后启蒙、后基督教的西方来做主；这个世界的秩序，果真就能任后启蒙、后基督教的西方完全做主？

@倪湛舸

感谢保马，重发了解析《撒旦诗篇》事件的旧文，欢迎大家来讨论！总之大意是：与其说把宗教极权和文学自由对立起来，还不如看移民和宗主国的关系，无产阶级和资产阶级的关系，还有各种文化之间不平等的权力关系。

备注：我本人的感想：

1、作为一个打不赢架也吵不赢架的人而言，我心里对于永远占据上风的人其实是“不服气”的。

庄子与惠施的论辩多次，失败一方说：“你虽服人于口，难服于心”。

占据上风的人只会觉得“胜者为王”，而不会想到自己在那些奴隶眼里不过是个丑陋贪婪的家伙。王者胜者也不会反省自己的错误（对别人的严重伤害与侮辱）。这些错误，奴隶们都用自己的眼睛记着呢。

2、换句话说，男人说“幽娴贞静”才是好女人，女人心里骂他，他听不见。

古代有个反对丈夫纳妾而被皇帝赐毒酒（原来是醋）的女人，在男人眼里，和在女人眼里是不同的，男人会认为她何其愚蠢，而女人认为她何其果敢。

并不是所有愿意喝下毒酒的女人，主张男人要为妻子守贞的女人，都在历史上有话语权。更多持同样主张的女人遭到悲剧，也不会有人同情，不会有人歌颂。女人“喝醋”在男人看来是如同小丑的行为。

3、有人说过村上春树的小说可以卖到全球，因为没有文化壁垒，现在看来，他的小说对于文化融合约等于零。其它类似的移民作家也是如此，他们的特殊性消失的时候，也代表没有“食用价值”。当然这也是因为白人并不觉得日本文化与其它文化“值得你去沉浸”，他们很自恋。

4、再举个例子，乙小时候曾想拆开收音机，找出里面说话的小人，被家长揍了。虽然朋友们都说“耽误了一个爱迪生”，但也明白这种事会一直发生。小孩的好奇心对于家长来说代表财产的损害。而且小孩的辩解家长永远不会听。

这个故事里，小孩就是弱势，家长就是强势。

穆斯林对于《撒旦诗篇》的抗议，白人是不听的，直到他们表示要烧书。同理，《查理周刊》也不会理会自己刊登的幽默是好幽默还是恶意讽刺，直到穆斯林发出杀人警告。他们才会去回顾一眼自己刊登的漫画到底提到了什么，是什么惹恼了外族人。

5、A博客提出大家都去购买与欣赏《撒旦诗篇》,说这真的是传世名作。我觉得这个思路不太对。

这个思路跟支持乌克兰的思路是一样的。

你不想想事情发展到让人震惊（至少让你和你的同道、师友震惊莫名）的地步，是因为你的想法中存在着盲点或是谬误，而是沉浸于悲剧受害者的角色，那你要怎么解决现实问题?

现实总会跟书本不一样。

6、有人说过新冠不可怕，只要你生活中没有老人和小孩就行。

也就是说，即使你想固执己见，想想你家的老人和小孩还能撑多久。

我的意思不是说，你既然是中年人了，就要学会摧眉折腰。而是说，你既然是成人了，就要学会应变与妥协。