摘录盖尔·卢宾：女人交易：性的“政治经济学”初探 （Gayle Rubin，选自《女权主义理论读本》2007年）

对妇女受压迫原因的分析，为评定实现没有社会性别等级的社会必须改变哪些方面奠定了基础。如果天生的男性侵略性和统治性是女性受压迫的根源，那么，女权主义规划中就该逻辑地要求或是消灭犯罪的那个性别，或是实行一种优生学方案来改变它的特性。如果性别歧视是资本主义对利润无止境贪欲的副产品，那么，性别歧视就会在成功的社会主义革命来临之际枯萎。如果妇女在全世界的历史性失败发生在武装起来的父权反叛中，那么，现在是亚马逊族女战士开始在阿迪朗达克山区练兵的时候了。限于篇幅，本文不能对 一些当前流行的对性别不平等起源的解释作实证性的批评，比如像《至尊的动物》一书中所用的通俗进化论，所谓的史前母权制被推翻的说法，或是企 图从《资本论》第一卷中找出一切社会从属现象的做法。我在本文中要做的是，勾画出可对性别不平等问题作不同阐释的一些要素。

马克思曾经问道：“一个黑奴是什么人？他是一个黑种人。可这个解释就跟没解释一样。一个黑人就是一个黑人。他只有在某些关系中才变成奴隶。一台棉纺机就是一台纺棉花的机器。它只有在某些关系中才变成资本。脱离了这些关系，它就不是资本，就像金子本身并不是钱，糖也不是糖的价格。”(Marx,1971b：P. 28)

一个女人就是一个女人。她只有在某些关系中才变成仆人、妻子、奴婢、色情女招待、妓女或打字秘书。脱离了这些关系，她就不是男人的助手，就像金子本身并不是钱……那么这些使一个女性变成一个受压迫的女人的关系是什么呢？我们可以用列维-施特劳斯(Claude Levi-Strauss)和弗洛伊德(Sigmund Freud)互相重叠的一些著述为起点，来阐明将女人变成男人牺牲品的关系体系。这两位的著作均以很大篇幅来讨论女人的驯服，只是用了别的词。阅读这些著作，你会对一个系统性的社会组织有所感觉。这种组织将女性作为天然材料接受，做成驯化的女人产品。弗洛伊德和列维-施特劳斯都没有这样看自己的研究，当然也没有用批判的眼光看一下自己所描述的过程。因此，我们必须运用像马克思阅读在他之前的经典政治经济学著作的方法，来阅读他们的分析与描述。在某种意义上，弗洛伊德和列维-施特劳斯同李嘉图和斯密相似：他们既没看到自己所说的话的含义，也没看到在女权主义眼光中他们的研究所能产生的批判性。尽管如此，他们提供了概念工具，使我们能够创建对社会生活一个部分的描述。这部分社会生活是对妇女、性生活非常规者，以及个人人格某些方面造成压迫的场所。因为缺乏更典雅的词，我就把这部分社会生活称为“性/社会性别制度”。作为初步的定义，一个社会的“性/社会性别制度”是该社会将生物的性转化为人类活动的产品的一整套组织安排，这些转变的性需求在这套组织安排中得到满足。

我对列维-施特劳斯和弗洛伊德的阅读是一种自由阐释，从一篇文章的明确内容转向其假定和含义。我对某些精神分析文章的阅读是透过雅克.拉康（Jacques Lacan）提供的观察镜头，拉康本人对弗洛伊德经典的阐释受到列维-施特劳斯的很大影响。

首先我要通过讨论经典马克思主义对性别压迫在表述和理论思考上的失败，来展示对性/社会性别制度概念的需求。这个失败产生于这一事实：马克思主义作为社会生活的一种理论对性别问题关注较少。在马克思的社会世界地图上，人类是工人、农民或资本家；他们也是男人和女人则不被看得那么重要。相比之下，弗洛伊德和列维-施特劳斯描画的社会现实地图，则对性在社会中的位置以及男女社会经历中的深刻差异有深入的认识。

曾经有这样一些论点：妇女是资本主义的储备劳动力，妇女的普遍低工资为资本家雇主提供了额外的剩余价值，妇女作为家庭消费管理人的角色适合于资本主义消费主义的目的，等等。

这里简述一下马克思的论点。资本主义同其他一切生产方式的区别在于它的独特目标，即创造和扩大资本。其他生产方式的目的也许是制造有用的东西来满足人的需要，或是生产一种剩余来维持贵族统治阶级，或是保证有足够的祭品来供奉神。资本主义则生产资本。资本主义是一套社会关系，包括所有制形式等，生产在其中采取了将金钱、东西和人变成资本的形式。资本是一定数量的货物或金钱，在用来交换劳动时，通过从劳动中榨取无偿劳动或剩余价值，来获得资本的再生产和扩大。

工人得到了工资，资本家得到了工人在雇佣时间内制作的东西。如果工人制作的东西的总价值超过了他或她的工资价值，资本主义的目的便达到了。资本家收回了工资的费用，再加上盈余——剩余价值。这种状况能出现，是因为工资不是由工人制作的东西的价值决定的，而是由对维持他或她生活的费用估价决定的，这包括对男女工人每天的再生产，以及对整个劳动大军一代又代的再生产。这样，剩余价值就是劳动阶级生产的总数同那总数中用于维持劳动阶级的部分之间的差异。

劳动者的个人消费，无论是在工厂内还是工厂外进行的，无论是不是生产过程的一部分，都成为资本生产和再生产的一个因素，如同清洁机器是资本生产和再生产的一个因素一样。(Marx,1972:P.572)

就个人来说，劳动力的生产存在于他自身的再生产和保养中。为了自身保养，他要求一定数量的生活资料……劳动力只能由工作开动起来，但这样人的一定数量的肌肉、脑和神经等等就消耗掉了，这些都需要获得补充。(同上，P.171)

在提供剩余价值的劳动者的再生产过程中，家务劳动是个关键成分。由于通常总是女人做家务，所以人们认为正是通过劳动力的再生产，妇女才被连接到资本主义必不可少的剩余价值关系中。

由于不对家务劳动支付工资，妇女在家庭中的劳动为资本家实现最大的剩余价值作出了贡献。不过解释妇女对资本主义的用处是一回事，以这个用处来说明妇女压迫的根源则是另一回事。也正是在这一点上，对资本主义的分析不大能解释妇女和妇女压迫。

在一些无论你怎样施展想像也不能称之为资本主义的社会中，妇女也在受着压迫。在亚马逊河流域和新几内亚高地，当通常的男性威胁机制失效时，常靠轮奸迫使女人守本分。如一名孟都卢库( Mundurucu)男人说：“我们用‘香蕉’驯服女人。”(Murphy,1959：P.195)民族志记录中常夹杂着使女人“守本分”的种种惯例——男人的宗教活动、秘密入会仪式、幽晦的男性知识，等等资本主义之前的封建欧洲也远非一个无性别歧视的社会。资本主义把多少世纪前就有的关于男性和女性的观念接收了，又重新调动起来。对资本主义中劳动力再生产的分析不能解释缠足、贞操带或大量令人难以置信的、拜占庭式的成为迷恋对象的种种侮辱中的任何一项，更不用说还有各个时期各个地方妇女都遭受的更普遍的侮辱。对资本主义中劳动力再生产的分析甚至不能解释，为什么通常是女人而不是男人在家中做家务。

带着这个观点我们回到马克思关于劳动再生产的讨论便有意思了。需要什么来再生产工人部分决定于人类有机体的生物需要，部分决定于这有机体所在地的物质条件，而部分则决定于文化传统。马克思论述过，啤酒是英国工人阶级再生产所需要的，而葡萄酒则是法国工人阶级再生产所需要的。

　　正是这个“历史的和道德的成分”决定了一个“妻子”是一个工人的必需品之一、女人而不是男人做家务，以及资本主义继承的一个悠久传统，在这个传统中，女人不能继承遗产，不能当领袖，不能与上帝对话。正是这个“历史的和道德的成分”为资本主义奉上一份有关男性与女性形式的文化遗产。正是这个“历史的和道德的成分”包容了整个性别、性文化和性别压迫的领域。因此，马克思评论的简短不过是突出了它所掩盖的和未审视的社会生活的广大范围。只有对这个“历史的和道德的成分”进行分析，性压迫的结构才能被勾勒出来。

　　在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯将性别压迫视为资本主义继承以前社会形态遗产的一部分。此外，恩格斯的社会理论结合了性别与性文化。《起源》是一部令人气馁的书。对一个熟悉人类学近来发展的读者来说，如同此书所仿效的19世纪关于婚姻家庭的历史书卷一样，《起源》中的证据使此书显得离奇古怪。尽管如此，我们不能因为它的短处和局限而忽视此书中的真知灼见。恩格斯最重要的直觉就是“性文化关系”能够而且必须同“生产关系”区分开来：在特定的历史时代和特定的国家居住的人民的社会组织是由这两种生产所决定的：一方面是劳动的发展阶段，另一方面是家庭的发展阶段……”（Engels，1972:PP.71-72）

　　性与生育的需要同吃的需要一样必须满足。从人类学数据中可以做出的最明显的推断是，就像人的食物需要一样，这些需要几乎从来不是在任何“自然”形态中被满足的。饥饿就是饥饿，但什么算食物则由文化所决定和获取。每个社会都有某种经济活动的组织形式。性就是性，但什么算性则同样由文化所决定和获取。每个社会也有一个性/社会性别制度——在一整套组织安排中，人的性与生育的生物原料既被人与社会的干预所塑造，又在习俗的方式中获得满足，无论有些习俗是多么稀奇古怪。

　　恩格斯没有对自己的设想作继续研究和必需的精心改进。不过他确实指出了社会生活那个我要称为性/社会性别制度的领域的存在及其重要性。

使用“父权制”这个词是为了将维护性别歧视的势力同其他社会势力——比如资本主义区分开。但是“父权制”的使用模糊了其他区别。用“父权制”好比是用资本主义来指一切生产方式，而资本主义这一词的用处正是在于它区分了那些规定和组织了社会的不同制度。任何社会都有某种“政治经济”制度。这个制度可能是平均主义的或社会主义的。它可能是阶级分层的，在这种情况下，被压迫阶级也许是农奴、农民或奴隶。被压迫阶级也许是工资劳动者，在这种情况下，这个制度便很恰当地被称为“资本主义”。这个词的力量隐藏在它的含义中，即，事实上，还可以有除资本主义之外的选择。

　　任何社会都有一些系统的方式来处理性、社会性别和婴儿。起码在理论上，这个制度可能是性平等主义的，也可能是“社会性别分层”的(看来已知的大部分或所有例子都是这种情况)。然而，即使面对令人沮丧的历史，至关重要的是，对人类创建性的领域的能力与需要同已有的组织性的领域的压迫方式，要坚决作区分。父权制把两层意思归入一个词汇里。而性/社会性别制度”则是一个中性词，指那个领域，并意味着在那个领域中压迫并非不可避免，而是组织它的具体社会关系的产物。

　　最后一点，有的社会性别分层的制度用父权制来表述是不合适的。新几内亚的许多社会恶毒地压迫妇女(见：Enga, Maring,bena,Huli, Melpa,Kuma,Gahuku-Gama, Fore,Marind Anim,等等；见 Berndt, 1962; Langness 1967;Rappaport,1975; Read, 1952;Meggitt,1970;Glasse,1971:Strathern,1972;Reay,1959;Van Baal,1966;Lindenbaum,1973)。但是在这些群体中男性的权力并不是建立在父亲或酋长的角色上，而是在集体的成年男性上，体现在秘密仪式、男人屋子、战争、交易网络、仪式知识，以及种种成年仪式的程序。父权制是男性统治的一种具体形态，该词的使用应该限于产生这个词的《旧约》式的游牧民族，或类似他们的群体。亚伯拉罕就是个父权家长，这个老头对妻儿、牧人及随从的绝对权力是父亲体制的一个方面，由他生活在其中的社会群体所界定。

无论我们用哪个词，要紧的是发展一些概念来充分描述性欲的社会组织以及性与社会性别常规的再生产。当恩格斯试图从生产方式的发展中探究妇女的从属原因时，他抛弃了这个方案。我们需要继续下去。我们做的时候可以模仿恩格斯的方法而不是他的结果。恩格斯用审视一个亲属制度理论的方法来进行分析“物质生活第二方面”的任务。虽然亲属制度是个复杂的社会存在，难以一言概括，但是它们是由具体的、社会对性行为的组织形态构成的，并再生产这些形态。亲属制度是性/社会性别制度可观察的、实实在在的形态。

　　对人类学家来说,亲属制度不是一个生物亲属名单。它是个常常与实际的遗传关系相矛盾的有关类别和地位的体系。社会界定的亲属地位优先于生 物界定的亲属地位的例子很多，比如努尔人(the Nuer)的“女人婚姻”习俗。在努尔人的定义中，以谁的名义赠送家畜彩礼给母亲，此人便具有父亲的地 位。于是，一个女人可以同另一个女人结婚，做这个女人的丈夫和她孩子的父 亲，尽管她事实上不是授精者(Evans-Pritchard, 1951 ：PP. 107—109) 。

　　在前国家的社会里，亲属关系是社会交往的特别语法，组织着经济、政治、 庆典以及性的活动。个人相对其他人的职责、责任和特权是根据有无相互的 亲属关系来界定的。货物和服务的交换、生产和分配、敌对和团结、礼仪和庆 典，全都在亲属关系的组织结构中发生。亲属关系的无处不在与有效应变性 使许多人类学者认为，它的发明连同语言的发明是明确标志着类人猿同人类 的间隔的发展(Sahlins, 1960；Livingstone, 1969 ；Levi-Strauss, 1969) 。

　　虽然亲属关系重要的概念在人类学屮享有第一原则的地位，但亲属制度内部活动却一直是激烈争议的焦点。各文化的亲属制度极不相同。它们 包含了各种令人困惑的有关谁可以或不可以同谁结婚的规定，其中的复杂 性令人眼花缭乱。几十年来亲属制度刺激着人类学者的想像力，他们试图 解释乱伦禁忌、表亲通婚、血统词汇、回避的关系或勉强的性行为、氏族与派 别、名字的禁忌系列对实际的亲属制度描述中可见的多样化的条目。19世纪时，几位思想家企图全面叙述人类性的制度的性质和历史(见Fee, 1973),其中一部书是摩尔根(Lewis Henry Morgan)的《古代社会》。正是这 本书激发了恩格斯去写《家庭、私有制和国家的起源》。恩格斯的理论是建立在摩尔根对亲属关系和婚姻的叙述上的。

　　接过恩格斯的从亲属关系的研究中提取性压迫理论的方案，我们占有自19世纪以来民族志成熟起来的优势。我们还有一本独特的、特别合适的书的优势——列维-施特劳斯的《亲属关系的基本结构》。在列维-施特劳斯的著述中，人的主体总是非男即女，因此可以追溯两 性分道扬镰的社会命运。由于列维-施特劳斯认为亲属制度的精髓在于男人之间对女人的交换，所以他不经意地构造了一套解释性别压迫的理论。作者在献词中贴切地说“以此书纪念摩尔根”。

　　《亲属关系的基本结构》是有关人类社会的起源和性质的一份宏大陈述。这部论文考察了全球大约三分之一民族文化的亲属制度。最重要的 是，它试图辨别亲属关系的结构性原则。列维一施特劳斯表明（在该书的最后一章里作了概括），将这些原则运用于亲属关系的资料后，在禁忌和婚姻规定中显示出一个可以理解的逻辑，而那些规定一直使西方人类学者感到困惑和神秘。在此不可能扼要地重述他营造的如此复杂的一个棋局。但是他的两个棋子与妇女尤其相关——“礼品”和乱伦禁忌，它们的双重表述加 起来构成了交换女人的概念。

《基本结构》在某种程度上又是对另一个关于原始社会组织著名理论的 彻底阐释，那就是莫斯（Mauss）的《原始交换的形式——赠与的研究》（见Sahlins,1972：第4章）。

　　你自己的母亲，你自己的姐妹，你自己的猪，你自己堆起来的甘薯，你不可以食用。别人的母亲，别人的姐妹，别人的猪，别人堆起来的甘 薯，你可以食用。(Arapesh,引自Levi-Strauss, 1969 ：P. 27)

　　在乔布兰德岛屿(Tro- briand Island)®,每户都有一个甘薯园，每户都吃甘薯。但每户种的甘薯和 吃的甘薯是不同的。在收获季节，男人把收起来的甘薯送到他姐妹家，他住 的这户则由他妻子的兄弟供应(Malinowski,1929) 0因为以积累和贸易的 眼光看，这个程序毫无用处，所以人类学者从别处寻找它的逻辑。莫斯提 出，送礼的意义是表达、确认或创立交换者之间的社会联结。交换礼品也可以是竞争和抗衡的特殊语言。有许多这样的例子：一个人赠送多得使对方回不了的礼来羞辱那人。有些政治制度，比如新几内亚高地的大人物制度(族长 制)，建立在不等的物质交换上。一个有抱负的大人物送人家的货物比人家回的多，他在政治声望上获得回报。

　　莫斯提 出，礼品是社会话语的织线，这些没有专门政府机构的社会是靠礼品联结起 来的。“在公民社会，和平由国家来保障，而馈赠则是原始社会取得和平的 方式礼品在构成社会的同时使文化从人的生物性中解放出来。”(Sahlins,1972：P. 169、175）

　　列维-施特劳斯为这一原始互换理论添加了一个想法：婚姻是礼品交换最基本的一种形式，女人是最珍贵的礼物。他的论点是：对乱伦禁忌最好的理解是把它看成保证这类交换在家庭与家庭之间和群体与群体之间进行的一种机制。由于乱伦禁忌普遍存在，而禁忌的内容则五花八门，所以不能将乱伦禁忌解释成是为了防止近亲匹配。相反，乱伦禁忌是将外族通婚和联盟的社会目的强加在性与生殖的生物性事件上。乱伦禁忌把性选择的世界分成许可的性伙伴和禁止的性伙伴两个类别。特别是，通过禁止同一个群体内的结合，它迫使婚姻交换在不同群体之间进行。

禁止对女儿或姐妹的性的使用迫使她们通过婚姻被送给另一个男 人，同时，这建立了对这个男人的女儿或姐妹的权利正因为如此,要把自己不要的女人奉献出去。（Levi-Strauss,1969 ：P. 51）

　　对乱伦的禁忌与其说是禁止同母亲、姐妹或女儿结婚的规定，不如 说是迫使男人把母亲、姐妹或女儿给别人的规定。这是送礼最重要的 规则。（同上，P. 481）

　　女人、小孩、贝壳、言词、家畜名字、鱼、祖先、鲸鱼牙齿、猪、甘薯、符咒、舞蹈、草席，等等，被从一个人手中传到另一人手中，行列过后则可见结成的纽带，亲属关系是个组织，而组织又给人权力。但是，谁被组织了呢？

　　是女人被作了交易，赠送和接受女人的男人则联系起来，女人是一个关 系里的导管而不是伙伴。假若女人是礼品，那么男人才是交换伙伴。互惠交换带 有神秘性的社会联结力量是授予交换伙伴而不是给礼物的。这样一种制度 中的关系使女人不可能从自己的流通中获益。只要这种关系规定由男人交 换女人，那么男人一定是这个交换的产物——社会组织的受惠者。

　　组成婚姻的交换总关系不是在一个男人和一个女人间建立起来 的，而是在两群男人之间。女孩默认了一个提婚，便加速或允许进 行交换，她不能改变交换的性质（Levi-Strauss,1969 ：P. 115）

　　要作为一个伙伴进入礼品交换，你必须有东西可给。如果女人是 由男人来处置的，她们就不能把自己送掉。一个北麦尔帕（Melpa）男 人说："什么女人会强壮到站起来说，'让我们来举行交换仪式，让我们 来找妻子和猪，让我们来把女儿给男人，让我们发起战争，让我们来杀敌人'？真是没有这样的女人！……你没见她们只是待在家里的小废 物？"（Strathern,1972：P.161）

　　真的，什么女人会这样？！这个男人所说的麦尔帕女人不能找妻子，因 为她们是妻子。她们得到的是丈夫，但那完全是另一回事。麦尔帕女人不能把女儿给男人，因为她们没有男性亲属具有的对自己女儿的权利一一赠送的权利（尽管不是所有权）。

　　在民族志和历史上 找到交易女人的例子当然并不困难。女人在婚姻里被赠送、在战争中被掳走、被用来交换恩惠、被作为贡品献出、被买进、被卖出。这些习俗远非仅局 限在“原始”世界中，而似乎是在“文明”社会中变得更明显、更商业化。当然 男人也有被用来交易的，不过是作为奴隶、男妓、体育明星、农奴或其他一些 悲惨的社会身份，而不是作为男人。女人被当作奴隶、农奴和妓女来买卖, 但也仅仅是作为女人来买卖。如果在大部分人类历史中男人一直是性的主体——交换者，而女人一直是性的半客体——礼品，那么许多风俗习惯、陈词滥调和个性特征看来就相当有道理了（比如父亲送走新娘的奇怪习俗）。

　　由于列维一施特劳斯的论点是乱伦禁忌及其实行结果构成了文化的起源，所以可以推断说妇女在世界上的历史性失败伴随文化的起源出现，是文化的先决条件。假如完全采纳他的分析的话，女权主义的纲领必须包括一项比消灭男人更艰巨的任务：它必须 试图在地球上摆脱文化而代之以某种全新的现象。然而，若要论证没有女人的交换就没有文化，这起码是个可疑论点，因为不说别的，仅从定义上说文化是具有创造力的。“女人的交换”是否恰当地描述了所有亲属制度的经验证据都是可争论的。有的文化，比如勒利（the Lele）和库玛（the Kuma）, 是明显和公开地交换女人，有些文化中女人的交换可以被推测出来。而有 些文化中——尤其那些在列维一施特劳斯抽样之外的狩猎和采集文化—— 这个概念的效用就变得完全成问题了。

一个亲属制度里的社 会关系具体规定男人对自己的女性亲属有某些权利，而女人对自己或对男 性亲属却没有同样的权利；“女人的交换”概念是对这种情况的概括。在此 意义上，女人的交换概念深刻地洞察了女人在其中对自身缺乏完整权利的 一种制度。但假若把女人的交换看成是一种文化必需品，或是用作分析一个具体亲属制度的唯一工具，那么这个概念则会变得令人困惑。

　　如果列维-施特劳斯把女人的交换作为亲属制度最基本原则的看法是 正确的话，那么，妇女的从属可以被认为是组织与生产性和社会性别的关系的产物。对妇女的经济压迫就是派生的第二位的。但是还有一个性和社会性别的“经济学”。我们需要的是一个性的制度的政治经济学。我们必须研究每一个社会，从而确定生产以及维持特定的性习俗的确切机制。“女人的交换”是走向建立一个分析性的制度的理论武库的第一步。

　　农业在有些群体中是女人的活，在别的群体里却是男人的活。有些群体中是女人背重负，在别的群体里那却是男人干的。甚至还有女人狩猎打仗、男人养育孩子的例子。列维-施特劳斯对性别的劳动分工调查后的结论是，这不是生物性的专门化，而一定有目的。他认为这个目的是，为了保证男女的结合 而制造包括起码有一男一女的最小的可行的经济单位。

　　从纯粹的逻辑来说，禁止某些婚姻和命令另一些婚姻成立的规定是以迫使形成婚姻的规定为前提的。婚姻是以个人倾向于结婚为前提的。

　　比列维-施特劳斯更进一步地展开这样的推理，阐明他整个亲属关系 分析中蕴含的逻辑结构是重要的。最概括地说，对性的社会组织有赖于社 会性别、强制性的异性恋以及对女性性欲的限制。

　　排他的社会性别认同远非自然差异的一种表现，而是对自然相似之处的压制。对男人，它要求压抑那部分当地认为“女性化”的特点；对女人，它要求压抑 那部分当地界定为“男性化”的特点。两性的区分的后果是压抑那些实际上每个人——包括男人女人——都有的性格特点。在交换关系中压迫女人的 制度，因其坚持一种僵化的人格区分而同样压迫所有的人。

　　社会性别不仅是对一个性别的 认同,它还需要将性的欲望引导向另一个性别。劳动的社会性别分工牵涉到社会性别的双方——男性和女性，它创造了他(她)们，而且把他(她)们创造成异性 恋的人。因此，对人类性欲中同性恋成分的压制及其必然结果——对同性恋的压迫，同样是那个以其规则和关系压迫妇女的制度的产物。

　　亲属制度并非只是鼓励异性恋以致危害同性恋。首先，它可能对异性恋的具体形式提出要求，比如，有些婚姻制度规 定了表亲和堂亲通婚。在这种制度里，一个人不仅是异性恋，而且还是“表 亲和堂亲恋”。假如婚姻规则进一步具体规定了母方的表亲婚姻，那么一个 男人会是个“舅舅的女儿恋”，一个女人会是个“姑姑的儿子恋”。

　　另一方面，亲属制度的复杂性可能会导致体制化的同性恋的特别形式。新几内亚的许多群体认为，男人和女人对对方极有危害，以至于一个男孩在 子宫内的时期消除了他的雄性。由于男性的生命力被认为是存在于精子中，所以男孩可以靠获得和消耗精子来克服胎儿历史的恶果。他通过同一名年长的男性亲属的同性恋关系来达到这一目的(Kelly, 1974；Van Baal,1966；Williams,1936)。

　　在由彩礼决定丈夫和妻子身份的亲属制度里,婚姻和社会性别的简单先决 条件可能被抛弃。在阿扎德人(the Azande)中，女人被年长的男人垄断。不过，一个富有的年轻男子可以在等待年长时先找个男孩做妻子。他只要付给这个男 孩一笔聘礼(梭镖)，这个男孩就成了一个妻子(EvanbPritchard,1970)。在达荷美，一个女人只要有足够的聘礼就可以把自己变成丈夫(Herskovhz,1937)。

　　莫哈伏人(the Mohave)的制度化的“男女易装”允许人从一个性别变为另一个性别。一个生理构造上的男人可以通过一个特别的仪式变成女人，一 个生理构造上的女人也可以同样的方式变成男人。然后这个易装人从与自己相同的生理构造性别、相反的社会性别中找个妻子或丈夫。我们会将这种婚 姻称为同性恋，但以莫哈伏人标准是异性恋，因为是社会界定的相反的性别的 结合。同我们的社会比较，这整个安排允许更多的自由。然而，它不允许一个 人是两个社会性别的部分——他/她可以或是男性或是女性，而不能是两者都 有点(Devereaux,1937 ；McMurtrie,1914；Soneschein,1966)。

　　从《亲属制度的基本结构》中可以推断，当 女性被迫为亲属关系服务时，对女性的束缚要比男性多。如果女人是被交换 的，无论我们怎样理解这个词，婚姻的债务是由女性的肉体来计算的。假如一个女孩在婴儿时便被许配了，她成人时若拒绝参与就会搅乱了债务与诺言间的来往。为有利于这样一种制度的顺利和持续进行，女人对于她想和谁睡觉最好不要有太多自己的主意。从制度的立场看，更可取的 女性性欲是对其他人的欲望作出反应的那种，而不是主动地渴望和追求。

勒利和库玛是两个最清楚的女人交换的民族志例子。这两个文化中的男人永远在策划需要他们完全控制的女性亲属性命运的活动。这两个社会里大部分有趣而又紧张的事件由女性企图逃避男性亲属的性控制构成。然而,在两个社会里，女性的抵抗都受到严重约束（Douglas,1963；Reay,1959）。

　　我们可以断言的最后一个普遍原则，是对女人的权力由男人掌握的制度里女人交换的后果。假设有个女人不仅拒绝了她被许配的男人，而且还要一个女 人来代替那个男人,那会怎么样？要是一个女人拒绝会造成混乱,两个女人拒绝 就成造反了。如果这两个女人都已被许配给人，那她们就没有处置自己的权利。假如两个女人设法把自己从债务的连环套中解脱出来，另外两个女人会被找来 顶替她们。只要男人对女人有权利而女人对自己没这种权利，那么预料女人的 同性恋会遭到比男人的同性恋更多的压制将是符合实际的。

　　每个新一代必须学习和接受自己的性的命 运，每个人也必须根据自己在制度中的合适地位接受相关信息。假如我们之 中有谁平静地假设我们也会按习俗同舅舅的女儿或姑姑的儿子结婚，那将是反常的。但是在有些群体中，这种婚姻前景是理所当然的。

　　每 个人在成长过程中都与其身处的社会中对性欲的规范发生冲突，而精神分析 所描述的就是这类冲突在每个人身心上留下的痕迹。

　　精神分析学不仅是关于性的安排再生产的机制的 一种理论，而且是那些机制中的一分子。由于女权主义和同性恋反抗的目标是 拆毁执行性的规范的机构，因此对精神分析学的批判是相宜的。

　　精神分析 学可说是一个有缺陷而又未完成的女权主义理论。

　　男孩爱他的母亲，但出于对父亲的阉割恐吓的畏惧而放弃了她。女 孩被认为是爱着父亲，出于畏惧母亲的报复而放弃了他。这个公式假设男 女孩都服从一个趋向于异性恋的生物指令。它还假设，在俄狄浦斯阶段前 孩子已经是“小”男人和“小”女人。

　　前俄狄浦斯阶段的儿 童被描述为具有双性特点。两性都显示出力比多(性动力)姿态的整个范围——主动的和被动的，而且母亲是两性儿童的欲望对象。

　　尤其是，前俄狄浦斯阶段的女性特点向异性恋和社会性别认同是天生的概念提出挑战。既然女孩的力比多活动指向母亲，那么对她成年时的异性恋必须作出解释。

　　既然她对母亲的欲 望是主动勇猛的，那么对她最终走向“女性气质”必须作出解释：

　　精神分析没有尝试去描述什么是女人……而 是着手调查女人是如何形成的，一个具有双性特点的孩子是怎样发展成一个女人的。(同上，P. 116)

　　女人的性器官的“低劣”是一个 具体情景的产物；女孩感到占有和满足母亲的“装备”不如男孩。假如前俄 狄浦斯阶段的同性恋女孩面对的不是母亲的异性恋，她也许会对自己的性 器官的相对地位得出不同的结论。

亲属称谓包含了有关这个亲属制度的信息。亲属称谓界定了各种地位，指示出那些地位的一些特征。比如，在乔布兰德岛屿,男人称他自己氏族里所有的 女人为“姐妹”。对那些他可以与之结婚的氏族里的女人,他用另一个表明她们 有结婚可能性的称呼。当这孩子理解了这个制度以及自己在 其中的位置时，危机便开始了；当这孩子同意接受这个位置时，危机便解决了。即使孩子拒绝这个位置，他/她也无法逃避对它的知识。在俄狄浦斯阶段以前, 儿童的性欲是不稳定的，相对来说是无结构的。每个孩子都具有人类所有的性欲表达的可能性。但是在任何特定的社会，这些可能性中只有某些可以被表达, 而其余则给限制了。当这个孩子过了俄狄浦斯阶段，他/她的性动力和社会性别 认同已经被组织得和驯化他/她的文化的规定一致了。

　　经 典弗洛伊德或拉康对俄狄浦斯过程修改了的理论对我们有意义，是因为那 些旧石器时代的性的关系依然伴随着我们。我们仍然生活在“势”文化中。

　　某些信息加速了俄狄浦斯危机的出现。孩子发现两性的差别，知道一个孩子必须成为两个社会性别中的一个。他（她）们还发现了乱伦禁忌，知 道了有的性欲是被禁止的一一在这儿，母亲是不能给任何一个孩子的，因为她是“属于”父亲的。最后，孩子发现两个社会性别没有同样的性的“权利” 和未来。

　　男孩子用母亲换来“势”，这个象征的标志日后可以 用来交换一个女人。对这男孩的唯一要求是一点耐性。他保留了自己初期 性动力的组织和他最早的恋爱对象的性别。他所同意的社会契约最后会承认他的权利，给他一个他自己的女人。

　　对 于男孩来说，乱伦禁忌是对某些女人的禁忌。对于女孩来说，它是对所有女 人的禁忌。由于她处于与母亲同性恋的关系中，束缚她的异性恋规定使她 极痛苦地难以维持这个角色。母亲，以及所有的女人，都只能成为某个有 “阴茎”（“势"）的人的正当爱人。既然女孩没有“势”，她就没有'爱母亲和任何女人的权利，因为她自己是命中注定要给一个男人的。她没有一个可以用来交换女人的有象征意义的东西。

　　她得出结论不是由于 阴茎本身有什么自然优越性，或是作为做爱工具的什么优越性。男女性器 官的等级安排来自于这个情景的定义一一强制性的异性恋和把女人（那些 没有“势”、被阉割的人）给男人（那些有“势”的人）的移交这类性欲规定。

　　母亲没有给她一个“阴茎”（“势”）。但是母亲，一个在“势”文化 中的女人，没有可能给予女孩以“势”（她自己也在一代之前经历了俄狄浦斯危机)。女孩转向父亲是因为只有他能给她“势”，并且只有通过他她才能进 入“势”流通的象征交换体系。然而父亲没有像对儿子一样给女儿“势气 “势”在男孩那儿被确认，然后男孩再把它送掉。女孩从未得到过“势”。

　　她能够在性交中或以生孩子 的形式“享用”“势”，但它仅仅是男人给她的一个礼物，她决不能用它来换些什么。

　　这时通向女性气质发展的大门便向女孩开放了。(Freud, 1961b：P.239)

　　弗洛伊德提出有三种可能的 途径解决俄狄浦斯灾难。女孩要不干脆发疯，压抑所有的性欲，变成一个无 性欲的人；要不就是反抗，坚持自恋和自己的欲望，变成“男腔的”或是同性恋。要不她接受这种情形，签署社会契约，达到“正常”的性欲状态。

霍尼认为这些含义太牵强，以致使弗洛伊德整个体系的正确性都是可疑的。不过我们当然可以争辩说，在女人社会化的过程中创造“女性气质”是对心灵的残暴行为，在女人心中留下对她们所遭受的压制的无限的憎恨。我们还可以争辩说，女人几乎没有什么方式来认识和表达她们遗留在心灵深处的愤怒。弗洛伊德关于女性气质的论文，我们可以作为对一个群体怎样在幼弱的时期便从心理上准备好忍受压迫的描述来阅读。

　　在达到女性特质的经典讨论中还有另一个要素。女孩初次转向父亲是因为她必须这样，因为她是“被阉割的”(一个女人、无依无靠的,等等)。然 后她发现“阉割”是得到父爱的先决条件，要让他爱她，她必须是个女人。因 此她开始渴望“阉割”，过去曾是个灾难，现在变成个愿望。

　　在痛苦中得到欢乐是对女人在生育中的角色的适应，因为生孩子 和初交是“痛苦的”。但是，对整个程序质疑难道不更能说明问题吗？如果 女人在寻找她们在性的制度中的位置时被剥夺了性动力，被迫接受自虐的 情欲，为什么分析家们不去为新的安排提供理论依据，反而千方百计地去把 旧的安排合理化呢？

　　列维-施特劳斯和弗洛伊德阐明了性压迫的部分深层结构，若没有这些阐释，人们对此的认识会很有限。他们提醒着我们 看到我们斗争的艰难和宏大；并且，他们的分析提供了社会机器的初步图表，对这架机器我们必须重新装置。

　　亲属制度包含了管理性欲的多套规则，俄狄浦斯危机是对这些规则和禁忌的适应同化。强制性的异性恋是亲属关系的产物，俄狄浦斯阶段构成了异性恋欲望。亲属关系基于男女权利的巨大差别，俄狄浦斯情结把男性权利赋予男孩，并强迫女孩适应自己的 次等权利。

　　如果我对弗洛伊德和列维一施特劳斯的阅读是准确的话，这意味着女权主义运动必须试图重新组织性和社会性别的领域来解决文化的俄狄浦斯危机，这种组织要使每个人的俄狄浦斯经历不那么具有危害性。这样一个任务的范围是难以想像的，不过至少得具备这样一些条件。

　　文化的演变为我们提供了机会来抓 住对性欲方式、生育方式和社会化方式的控制，以及作为清醒的决定将人类性的生活从使它畸形的古代关系中解放出来。一个彻底的女权主义革命最终要解放的不只是妇女。它将解放性的表达形式，并将人类个性从社会性别的束缚中解放出来。

　　“我们能发表的任何一个破坏性 的主张都已经滑进了它企图辩驳的形式、逻辑和隐含的假定。”(Derrida, 1972：P.250)在这里所滑进的东西是很难对付的。因为在某种意义上，精神分析学和结构人类学是现存性别歧视最高级的思想体系。

　　他为什么不在这儿谴责亲属制度对妇女所做的事，反而把有史以来最大的剥夺说成是浪漫的根基？

　　我们能够很容易地展示被世界成为道德准则的东西需要许多不值得的牺牲，这个世界的行为既不是由诚实来支配的，又不是由智慧所构成 的。（Freud, 1943 ：PP. 376—377。)

　　当精神分析学以同样的娴熟展示女性人格的普遍构成部分是自虐、自恨、被动时，相似的判断却没有产生。相反，精神分析学家用了双重 的阐释标准。自虐对男人是不好的，对女人却是必不可少的。适当的自恋对男人是必要的，对女人是不可能的。男人被动是个悲剧，而女人缺乏被动 是个悲剧。