我的二十本年度好书（1997-2016）：阅读·实修·转化|《野兽爱智慧》

野兽按：因为2002年年度好书的缘故，这篇文章已经没法推送了。只好换了一本书再推送，于是变成了3.0版。

撰文：陈寿文

这是心灵自由写作群第十期的八篇作业。

祝福心灵自由的52486位书友新年温馨开心（2016年12月31日）

祝福心灵自由的62410位书友踏上心灵幽径（2017年9月28日）

少有人走的路有你们的陪伴，是非常幸福的事。此篇文章初稿写于2016年12月31日，此次做了一些修订。

2017年9月20日-9月30日，在河南修武云台山参加超个人呼吸导师三年课程第二期，全程下来，各种练习。在实修中转化。将昨天做的一首小诗分享给诸位书友。

The Lords PrayerAndrea Bocelli;The Mormon Tabernacle Choir 

主流社会一向有一层意识滤网，凡是无法通过这层滤网的经验（大多属于精微次元），多半都会被排除掉，或是被压抑到潜意识底端，因而形成了身心灵各个层次的扭曲和病态。主流社会向外追求物质享受、成就、赞美、情绪的满足之类的活动，在本质上就是身心解离和不知不觉的，所以时间久了，势必会因奴隶身体、忽略最核心的存在本体，而导致能量阻塞及耗损过多、无法真正享受活在当下的丰盈感，一种纯属精神性的轻安境界。

事实上，只有当这种轻安境界出现之后，人才可能往高层意识（超越个人性的第七、八、九层意识阶层）发展。换言之，主流社会大部分的人仍停留在意识光谱非常初阶的状态。这里面最大的阻力之一就是媒体。无论中外或东西方世界，媒体一向是精微意识发展过程中的绊脚石，因为它反映的就是那层带着犬儒色彩的滤网的作用力──一切高层意识的展现，都会被它以质疑甚至否定的态度过滤掉。幸好因特网打开了一扇窗口，使我们能自由地浏览，但良莠不齐、百家争鸣的信息世界，也很容易造成误导，令人无法直捣黄龙地契入身心灵的精髓及核心，而只是在外围打转，因此能掌握住身心灵精髓的出版品，便成了使人深化的和不致误入歧途的重要工具。

明天就是2017年1月1日了，这两天打算做些回顾。之前有打算写篇《身心灵好书十年选》，推荐五十二本书。写了一部分，暂停了，工作量蛮大的。今天打算写写这二十年（1997年-2006年）影响过我的书，一年限定选一本。这二十年来阅读量还蛮大的，一年选一本其实也挺不好选的。

一 ：1997年《动机与人格》，（美）马斯洛/著，许金声等/译，1987年11月，华夏出版社

野兽推荐语：当年阅读最有启迪的是第十一章：自我实现的人和第十二章：自我实现者的爱情。为当时求索生命意义的我指出了方向：成为超越型的自我实现者。

自我实现者一般都强烈地把注意力集中在他们自身之外的问题上。用流行术语来说，他们是以问题为中心，而不是以自我为中心。他们自身一般不存在什么问题，他们一般也不关心他们自己，这正与不安定的人们中发现的那种内审形成对照。自我实现者通常有一些人生的使命，一些有待完成的任务，一些需要付出大量精力的他们身外的问题。

二：1998年《为自己的人》（德）埃·弗洛姆/著，孙依依/译，1988年11月，生活.读书.新知三联书店

野兽推荐语：该书是两本著作的合集《为自己的人》和《爱的艺术》，前者辨析了人道主义伦理学和权威主义伦理学，论述了人格的两种类型：非生产性取向和生产性取向。而《爱的艺术》影响了我的爱情观。

爱情不是一种与人的成熟程度无关，只需要投入身心的感情。这本书要说服读者：如果不努力发展自己的全部人格并以此达到一种创造倾向性，那么每种爱的试图都会失败；如果没有爱他人的能力，如果不能真正谦恭地、勇敢地、真诚地和有纪律地爱他人，那么人们在自己的爱情生活中也永远得不到满足。每个人都可以问问自己，你确实见过多少真正有能力爱的人呢？

三：1999年《通往奴役之路》（奥）哈耶克/著，王明毅&冯兴元等/译，1997年8月，中国社会科学出版社

野兽推荐语：哈耶克《通往奴役之路》出版于1945年二战结束前夕，但几乎没有引起中国自由主义者的注意，唯一例外的是阅读甚广的潘光旦，他在1946年出版的《自由之路》一条补注中提到了此书。读完此书以及乔治·奥威尔的《一九八四》和《动物庄园》，扼腕叹息，如果它能在1945年就被翻译到中国并得到广泛讨论，历史会被改写。

从二战期间开始撰写《通往奴役之路》到《致命的自负》，哈耶克度过了将近半个世纪的学术生涯。在这段漫长的岁月里，他也从一个十分边缘化的经济学人，变成享誉世界的思想家。《通往奴役之路》可被视为哈耶克向计划经济发动一场全面讨伐的正式开端。它在当时英语读者的市场上虽然十分成功，但是战后学术圈内对待它的态度，却令哈耶克灰心。到了70年代，哈耶克一贯反对的凯恩斯主义方案已经千孔百疮之时，他的思想才又引来了越来越多赞赏的目光。1974年他荣获诺贝尔经济学奖，声誉也由此达到顶峰——虽然经济学界不少人认为这与其说是因为他在专业经济学上的贡献，不如说是承认了他捍卫资本主义文明不屈不挠的精神。

哈耶克几十年著书立说只是为了一个十分单一的目标。这种目标的单一性，有时甚至使他的思想显得重复而乏味。他不断扩大视野，不懈地调动各个领域中的知识，惟一的动机就是他终生未变的一种强烈关切，即论证市场秩序的形成与个人自由的关系和这种文明受到威胁的原因。

四：2000《别闹了，费曼先生：科学顽童的故事》 （美）费曼/著，吴程远/译，1997年12月，生活·读书·新知三联书店

野兽推荐语：科学家也可以如此有趣。这本书让我爱上了物理学。

理查德・费曼（Richard P.Feyrman）1918年出生，1939年于麻省理工学院毕业后，进入普林斯顿大学研究院，又加入罗拉拉摩斯实验室，对原子弹的发展贡献卓著。1956年与薛温格和朝永振一郎共获诺贝尔物理奖。1988年2月困患癌症辞世。费曼的思想如天马行空，喜自辟蹊径，且从不固执，求知欲极强。他很爱恶作剧，但往往只为点出世间许多荒谬之处。确如《洛杉矶时报》所说的，“任何读这本书而不大笑出声的人，心理一定有毛病。”

他爱坐在上空酒吧内做科学研究，当那酒吧被控妨碍风化而遭到取缔时，他上法庭辩护。他的桑巴鼓造诣很高，巴西嘉年华会需要领队贵宾，本来预定的大明星珍娜露露·布丽姬妲缺席，临时由费曼先生取代，他引以为豪。他一向特立独行，以不负责任闻名。

领了诺贝尔奖之后，同事维斯可夫（Weisskopf，欧洲高能物理中心主任）和他打赌十元，在十年之内费曼先生会坐上某一领导位置。费曼在一九七六年拿到十元。事实上，费曼几乎从不参与加州理工学院系内如经费、升等、设备等任何行政工作。别人可能认为他自私。但对他，这是他保卫自己创造自由的方式。他甚至连续五年努力辞去美国国家科学院院士的荣誉位置，因为选举其他院士的责任颇困扰他。晚年，他却应美国政府之邀，参与调查「挑战者号航天飞机爆炸事件」，在全国电视上，当场做实验证明爆炸起因出在橡皮环上。

五：2001年《白痴》（俄）陀思妥耶夫斯基/著，荣如德/译，1986年8月，上海译文出版社

野兽：读完此书，深度认同白痴梅诗金，如今回头看，是我的南交双鱼八宫和他产生了密契体验。从此老陀成了我最爱的作家。

陀思妥耶夫斯基在小说里借人物之口，把自己身处的时代称作是“罪恶和铁路的时代”，而《白痴》就是对这个“罪恶和铁路的时代”的灵魂审判。由于审判的严酷和锋利，由于审判的毫不妥协和直指人心，陀思妥耶夫斯基曾被同代人称作是“残酷的天才”。陀思妥耶夫斯基生于1821年，死于1881年。陀思妥耶夫斯基绝不会想到，在他死后不久，人类依靠着铁路和罪恶打了两次最为血腥的世界大战，那种空前的血腥和残酷使得人们必须对“罪恶”重新定义。

陀思妥耶夫斯基创作《白痴》的时代（1867－1868），正是俄罗斯传统的农奴制解体后，面临着向现代转型的巨变时代。那时候，“俄罗斯先进的文学界提出了创造正面人物形象的口号”，车尔尼雪夫斯基的《怎么办？》，托尔斯泰的《战争与和平》都是企图“解决创造文学中正面形象的任务”。

”陀思妥耶夫斯基竭尽全力塑造出他理想的“正面优秀人物”梅斯金公爵。梅斯金公爵由于患有癫痫病从小离开祖国，在瑞士一个封闭偏远的山村长大，这样的隔绝让他身上有一种超凡越俗的孩童般的天真，就像他自称的那样，“完全是一个孩子，简直就是一个婴儿”。但是这个不食人间烟火的纯真的孩子，却有着圣徒般的胸怀，他以不避利害、不求回报的怜悯心对待世界、对待一切人，甚至同样对待伤害自己的人。人人锱铢必较、梦寐以求的金钱，在他身上却是可有可无的东西，他像个散财童子一样把自己的卢布分给所有想得到的人。

他念念不忘的事情就是想用自己的爱、用自己的献身搭救被男人们欺辱的娜斯泰谢·费里帕夫娜，那简直就是一场舍身饲虎的救赎。梅斯金公爵惟一可以称作私心的，就是他对美丽忘我的追求。身无分文的时候他对美一见钟情，家财万贯的时候他对美一往情深。可就是这样一位圣徒般的赤子，这样一个最优秀的“正面人物”，在这个羊狠狼贪的龌龊的世界上终于还是一事无成，他不但搭救不了任何一个别人，他甚至连自己也保护不了。

《白痴》问世之后在引起轰动和赞誉的同时，也引起了广泛的批评。许多左翼的“进步”文学家、评论家纷纷指责陀思妥耶夫斯基对社会主义的反对，指责他以宗教的精神鸦片毒害人民，宣扬放弃反抗、放弃革命，宣扬忍耐和顺从。他们尤其不能容忍的是陀思妥耶夫斯基虚无主义、自我矛盾的世界观，和他对于人的毫无信心的悲观立场。他们需要和欣赏的是拉赫美托夫那样的“坚贞不屈和充满毅力的职业革命家”。革命领袖列宁的激烈批评：“对最拙劣的陀思妥耶夫斯基最拙劣的模仿”，更是从社会主义革命的意识形态立场上清算了作家。

小说的结局打破了作者本人原来的构思，以梅斯金公爵彻底的失败而告终，他最后的行为就是像傻子一样守在恋人的尸体旁酣然昏睡。小说结尾的时候，梅斯金公爵离开俄罗斯，又回到欧洲的疯人院成为彻底的白痴――一个只能回到疯人院的白痴的理想，只能是一场最为彻底的失败和幻灭。在这里，我们看到作家的创作激情和本能，让他最终冲破了理论的围墙。就像滔滔洪水只有冲破既定的河道，才能产生让人无比惊奇的意外，才会带来洋洋大观。也正因为如此，一百四十年后，当时的理论争端无人问津，《白痴》却被人世世代代反复阅读。

六：2002年《自由·共和·宪政：自由主义研究》刘军宁著，上海三联书店，1998年12月

野兽推荐语：我的政治学启蒙书。多年后一次饭局遇见刘军宁，还特意表向他达了谢意。

梁漱溟在《中国文化要义》曾言：“中国文化之最大偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”在中国，长期占上风的“忘我”伦理学一直奉劝人们忘掉“我”，因为“我”是自私与偏见的代名词，甚至是罪与恶的化身。最“高尚”的人是“忘我”的人，最卑鄙的人是“唯我”的人。

按照“忘我”论的信条，人们没有权利为自己而活着。为他人服务是其存在的唯一正当性，自我牺牲是其最高的道德义务。美德开始于自卑：认识自己的无能、渺小和思维的局限。根据这一信条：一个人必须为他人牺牲自己，必须把他人的利益置于自己的利益之上，必须为他人而活着。“忘我”论把人看成是献祭的动物，认为人没有为自己的理由而生存，为他人奉献是存在的唯一正当性，自我牺牲是最高的道德义务、德性和价值。利他主义的政治表现认为人的生命和工作都属于国家、社会、群体、帮派、种族、民族。国家为其所谓的“公益”可以任意处置个人。否定“我”的最响亮的理由是“我”有悖于公。关心自利往往被谴责为无视公益，以致“出一言，行一事，托于公则群称道，邻于私则众非难”。“忘我”论以“团体的生命……排除了个体自我。一旦涉及到个体，他的伦理义务就是无私、沉默、无欲，以成为他人需要或要求的奴隶”。

“忘我”论总是这样谆谆教导人们，最高的美德是奉献，而不是索取；人的首要关怀是消除他人的困苦。但若奉献先于索取，人们就得奉献尚未创造之物，可不先为自己创造就无物可献。若上述关怀成为检验美德的最高准绳，则先必须使困苦成为生活中最重要的一部分。这样，行“善”者总是期待着看到他人困苦，以伺机见义勇为。

“忘我”论认为，只要克服了私心，忘掉了“我”，善、仁爱、美德、正义和理性的光芒将普照世界。问题是，一切善举在本质上都是为“我”的，“我”没有价值，利他的善行就没有价值。绝对的利他是没有的，而相对的利他(利家、利宗族、利国)所“利”的对象都是放大程度不同的“我”而已。善并不在于无私或忘“我”，而在于帮助他人改善生存的况境，增加生存的机会，别人的善行固然有助于自己的生存，但自己的生存却最终取决于自己的努力，即对自己利益的照顾，这并不是什么值得谴责的私心，而是自己对自己的责无旁贷的责任。拉罗什福科(LaRochfoucald)曾深刻地指出：“对人行太多的善比对他们行恶更危险。”过剩的“善”，就像对孩子的过度溺爱一样具有败坏一个人对自己生存所应具有的责任能力，反而对其自立造成不利。自立是个人的责任。败坏一个人的最有效的办法就是以爱他的名义让他失去自立的能力，进而放弃对自己的责任。

“忘我”的后果是个人在社会整体中无足轻重，属于个人的空间被剥夺殆尽，甚至连个人的人身自由、前途、尊严、婚姻和生命都必须服从“整体”的需要，因而对个人的积极性造成极大压制。“如果社会是以放弃个体生命为代价的话，这种社会对人类生活毫无价值。”若是每个人都为他人活着，那么这对他人来说是不是一个负担？若是每个人都忘了“我”，把灵魂栓在他人身上，那么这个灵魂与肉身分离的世界难道就是人们为之奋斗、牺牲的理想世界？难道灵魂与肉体的分离就是我们追求的最高道德目标？有人会指责眼下人们的私心过于膨胀，但这或许是由于人们与“我”久别重逢，因而难免过于“亲热”。

“忘我”是一切乌托邦的道德律令。如果所有的人都能忘“我”，作为争夺权力的政治、调节利益冲突的法律、创造财富的经济活动便都是多余的。既然不可能所有的人都忘“我”，那无权无势者却被迫忘了“我”，另一部分人便可以利用他人忘“我”之际，去贵“我”，去争权、去夺利，结果注定是部分人的无辜牺牲和全面的道德沦丧。有了众人的忘“我”，才有埃及的法老、中国的帝王、德国的希特勒的不忘“我”。既然做不到让所有人都忘“我”，那么，所有的人都有权不忘“我”，因为人与人之间的基本权利上应该是平等的。当用公共权力来强制忘“我”时，老百姓只得假装忘“我”，于是导致人们更加不择手段地自私。

“忘我”论的荒谬在于，“它对自己所珍视的价值没有兴趣”。若是人人视利益如草芥，被转让的不就成为多余的吗？人人把自己不要的东西送给别人，是善行吗？若要使这种(转)让利(益)的行为变成有价值的善行，就必须承认人人都需要利益，就要承认“我”的存在。而且，看得越重的利益让渡出去才越有价值。

“忘我”论者，像“皇帝的新衣”中的骗子一样，用“自私”、“卑鄙”之类恶名恐吓人们，让他们不敢说出真相，装作真的看到“我”的不存在。“忘我”论用这种方法来推销其主张，恰恰“表明了一种智力上的无能”。

人们应对以下的幻想抱有充分的戒心：人生的最高课题就是如何克服或否定人的利己心；最好的政治是能够把社会成员从一切罪恶和不幸的根源——私欲和利己心中解放出来，把公民改造成毫无私心地为社会服务的无私奉献者。最美好的就是只有利他(善)没有利己(恶)的社会。这种改造狂式幻想的危险在于它动听的口号把人们诱入乌有之乡，结果是用实在的恶去追求虚幻的善。“忘我”论注定要从道德乌托邦走向政治乌托邦，因为其道德追求和政治理想不是为凡人设计的，可现实的世界恰恰是由芸芸众生组成的。

“忘我”是对自己生命价值的作贱，是对他人的嘲弄与对其私生活的无端介入，最终使自己成为权力机器的螺丝钉，使众人成为权力机器的“加工对象”。无“我”的人是不思考、不感觉、不判断、只待命的人。

“忘我”论的背后是要人放弃生命权、把他人当做工具的政治哲学。面子上的“忘我”必然导致骨子里的“唯我”；多数人的“忘我”必然导致少数人的“唯我”，所谓“悉天下奉一身”。面子之表与骨子之里的普遍背离带来普遍虚伪。“忘我”论只给人们留下了“忘我”的“善”与“唯我”的“恶”两条死胡同。其间没有中间地带。“唯我”固然有害，但“忘我”绝不更善。极端的选择势必造成极端的社会，导致公德私德均告丧失。

“忘我”与“唯我”两个极端的中间道路是“存我”，即托克维尔所说的“开明的自利”，亦称“合理的利己主义”。与“忘我”论不同，“存我”论认为每个人都只是自己的目的，不是他人目的的手段。他必须为自己而生存，既不为他人牺牲自己，也不要他人为自己牺牲。追求自己那份合理的自利和幸福是个人生活的最高道德目标。只有理性的利己者，一个具有自尊的人，才有爱的能力，因为，只有他才能有能力具备坚定的、不妥协的和不背弃的价值。不珍视自己的人，也不会珍视他人或他事。罗素曾指出：“开明的自私自利当然不是最崇高的动机，但是那些贬斥它的人常常有意无意地换上一些比它坏得多的动机。倡导开明自利的人同借英雄品质与自我牺牲的名目鄙视开明的人比起来，对增加人类幸福多作了贡献，对增加人类苦难少些作用。”

人之所以要拥有作为人的权利，其正当性正是来自“我”的正当性。“权利”是一种道德原则，用来确定和准许人们在社会关系中的行动自由。只存在着一种基本权利：人类对自己生命的权利。生命的进程是自我生存和自我创造的行动；生命的权利意味着有权作出自我生存和自我创造的行为——它表示：可以自由地做由理性存在所要求的所有行为，以支持、促进、实现和享受他自己的生命。在这种意义上，每个成人都是道德动物，负有改善其生活的使命。“生命的权利意味着他有权通过自己的工作来维持自己的生存；而不是指望他人为他提供生活必需品。”

“我”是人性中唯一稳定的因素，关心自己的福祉则是人性中不变的因素。每个人对自身利益的发现将有助于其他情操的展现(如审慎、远见、利他)，而且总是自愿的。理性的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。对发展个人才干的愿望不是坏事，渴望自立、自主的人才是自由人。美好的社会是人们能够通过自己的努力找到自己的幸福的社会。“存我”论不仅强调人的尊严，而且强调“我自己”，我个人的尊严。“人类的生命和自我尊敬要求人们忠诚于自己的价值，忠诚于自己的思维和判断，忠诚于自己的生命。“存我”是生存的必需，是人类本性的要求，其目的是为了更好地生存。为自己的生存创造条件，承担起生存的责任是人的权利。对一个正常的人来说，这甚至是义务。如果一个人不应成为别人的负担，就应该毋忘“我”。

“存我”是人类获得自由的密码，其含义远远超出人的自我关心、自私自利和贪得无厌之心。“存我”意味着人们可以自由选择他们的利益。宗教活动、科学艺术活动、追求美德、致力于行善好施，这都是一些人的自利所在。在自由社会中，人们可以自由选择自己的利益，并在此过程中发现自我。“我”是客观存在，不是目标，不是工具。谁也不能为另一个人而活着。一个人不能与别人分享其躯体，更不能分享其灵魂。每个人都无“拯救他人灵魂的天职”，也无权充当改造他人灵魂的“工程师”。人之所以成为一个人，就是因为他有那么一点点不可让渡、不可改造的东西，这就是“我”，他的人格、灵魂、尊严，他的心。李卓吾说过，“私者，人之心。若无我，则无心矣”。同样，自己的灵魂也由不得别人来改造，自己的“心”也不能交给别人，不能把自己的灵魂拱手让给任何人。自己才是自己灵魂的永恒守护者。一个“存我”的社会必然优越于一个“忘我”的社会，因为在“忘我”的社会中，少数人的口袋里装着多数人的灵魂。

人之不同于动物，在于除肉体的欲求之外，还有信仰，有追求形上神圣价值的渴望与冲动。求圣成贤是私人的事情，修己的事情。私人的“口味”和追求目标不能强加给社会。人活着总是有个目标，一个属于自己的目标。现代社会的多元性也正是在于它是由众多的个人目标构成的。现代社会区别于传统社会的一大特征在于前者没有自己的终极目标与理想，把追求理想的权利留给了每一个个人。传统社会倒往往有一个神圣的、高不可攀的理想与目标，众人却不得不为它牺牲自己的目标与追求。自己赋予自己的价值曰“自尊”。自爱、自尊的人才是真君子。子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”亡失了“己”，自然也难成君子。“求诸己”即自己对自己的利益与行为负责。自己的追求是自己的事情，不能迫使他人忘“我”地追求美德。追求理想是好事，却必须是自愿的，而非强制的。毋忘“我”也包括建立强大的道德自我。只有在“存我”的基础上才能超越，忘了“我”就无从超越了。

“存我”论并不反对善行。真正的、高尚的利己主义者并不排斥利他。对绝对的利他主义者倒要格外小心。完全放弃自己生存利益的人未必是正常的、合乎常人之性的人，轻视自己生命价值的人很难真正珍视他人的生命。忘我，既败坏了自己，又败坏了别人。不打算要自己的命往往也是不打算要他人的命的前奏。最可怕的凶手往往是最真诚的“忘我”者。只有珍视自己生存利益的人才是正常的人，也只有“存我”才有可能为利他提供最坚实的生命基础。

“存我”论的依据是人们追求幸福的权利。一个人首先对他自己的生存(表现为各个利己方面的利益)负责。自己对自己负责，保护好自己的利益，找到自己的幸福，便是对公益最大的贡献，当然，前提条件是不得侵害他人的私益。公与私的矛盾不是消灭后者就可以解决的，公不仅压不倒私，公私也不是二元平等的，而是以私为依托的。公与私之间的问题不是谁灭谁的问题，而是协调、服务的问题。真正的公是为众“我”之私服务的公。帮助他人是自愿的行动，没人可以阻止。任何承认个人自由的人，都会承认助人的自由。承认他人之“我”的人也有义务承认他人行善的自由。利他的最有效的途径就是奉劝每个人毋忘“我”。毋忘“我”，不仅是不要忘了对自己利益的关心，更不要忘了对自己所承担的责任，不要忘了尊重每个人心中的“我”。所以，毋忘“我”不是鼓励放纵的通行信号，而是唤起人们责任心的道德忠告。

苏格兰启蒙思想认为，自爱是人性中最根本的力量。这里的自爱指的是确立“我”在价值上优先的天然愿望。自爱对人的行为有两种正面的影响。首先，它导致勤劳；其次，它导致人们按照社会允许的方式去勤劳。勤劳是经济活动的一个重要基础。勤劳带来了个人私有财富的增加，大量的个人财富的积累带来公共财富的增加，公共财富的增加有助于促进公益，从而也就实现了政治美德。因此，自爱作为自利的一种形式，与增进公益不仅是相容的，而且是互补的，更重要的是自利是公益和美德的基础。自利对于利他具有更加根本的地位：自利是天然的、根本的，利他是人为的、派生的。利他之所以可取，是因为自利可取。从根本上来讲，人类的存在是依靠人类自我保存的本能来支撑的，是立足于自利基础之上的存在。若把连“存我”在内的情欲都视为恶的、不道德的，那么，利他之类的善行也就失去了道德上的正当性基础。公正的基础是合理的利己，在这一基础上，人们才适合于一起生活在和平的、繁荣的、仁爱的、理性的社会中。胡适就注意到：于“存我”观念之外，另有“存众”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家。

市场经济的正当性在于作为个体的人类生命的重要性，而不仅仅是作为一个社会成员的重要性。市场秩序使得社会、经济、政治制度都充分地尊重个体的重要性。市场在这方面也会失败，但无论如何比其他制度出色得多。市场不要求牺牲任何人的“利益”，并把公益建立在私利的充分实现上。市场经济下承认“我”与“私”的正当性是约束“私”泛滥与“我”膨胀的最有效、最正当的途径。正常的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。普通人把物质利益看得很重是无可非议的。市场经济的最大动力及其可行性就在于普通人把自己的物质需求摆在其一切活动的中心地位。

“忘我”论是计划经济的道德基础，与市场经济是不相容的。它是同类相食者的道德。这种道德隐藏着对人、对理性、对成就、对他人任何形式的成功和幸福的仇视。市场活动的实际后果是改善人的生活，满足人的需求和欲望，而不是去谦让、弃“我”、去受苦受难。商业活动与“忘我”的鸿沟是商人不必为他人牺牲，否则他们将破产。“忘我”者们痛恨商人的原因就在于商人们只追求自己的目标，而且常常成功。可见，他们怀着嫉妒，散布仇恨。

在政治领域，传统政治哲学的典型预设是――理想的政治生活乃至经济生活(更不用说道德生活)的先决条件――人必须克服掉心中的私欲，只有这种“忘我”的人才是“理想”的政治人，才是政治生活最合格的参与者。传统的政治哲学把私利与公益完全对立起来，认定两者水火不容。历史上非民主的政权都奉行一种“忘我”的伦理学，其共同特征是把执政者置于道德法律之上，成为一种全能的、专制的统治。这些政权“都把人作为他人目的的可牺牲工具，认为人的生命属于社会，及其所追求的事业，而该政权可以用各种方式来处置个人。”没有“我”的人当然不必对自己负责，也就注定要成为别人的工具。这些人偶尔像春风一样温柔，但更多的是像严冬一样残酷无情。德、日等极权政权之所以能崛起与肆虐，正是得益于一大批“忘我”的追随者，他们之所以“忘我”地干着掠杀的勾当，之所以胆大妄为，而且不受自己灵魂的谴责，是因为早就把灵魂奉献出去了。纳粹德国最风行的口号就是：元首，我们属于您。

“存我”论在人类思想史上很晚才出现的。这一新道德的特征是，“各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之权界，各固一己之自由，各本其人类相固之感情。”这一道德哲学的出现为市场经济、宪政、民主提供坚实的道德基础，从而使人类文明在整体上跨上了一个大台阶。在缺少市场、民主、宪政的地方，这种新道德当然行不通；同样，在没有这种新道德的地方，市场、宪政、民主也难以立足。

“我”有两种。一种是狭隘的“我”，绝对自私的“我”，凌驾于他人的“我”之上无视人人平等的“我”。这种“我”当道，必然要有许多人失掉“我”，也必然要求他人忘掉“我”。另一种是开明的、坦荡的、平等的“我”。这种“我”尊重他人的“我”，它视实现“我”为自己的责任。它既不使“我”成为别人肩上的重担，也不要求他人为自己牺牲其“我”。易言之，这种“我”是自治、自律的“我”。现代民主政治正是以后一种“我”为人格基石。民治的前提是公民自治，即每个公民承担其对自己的责任。若公民无“自”可治，就不会有自治的公民，也就不会有民治的社会。我们怎能指望忘了“我”、丢了“魂”的人来当家作主呢？“我”也是宪政的基础。宪政的本质在于保障人的权利，限制政府的权力。没有“我”，宪政也就失去了保障的对象。在市场经济、宪政民主之下，“存我”的原则从道德领域到社会体制都得到了表现，它限制了国家的权力，使人类免受了集体的蛮横力量的打击，又把集体的强权置于个人的权利之下。

七：2003年《积极生活》崔卫平/著，2003年10月，中国人民大学出版社

野兽推荐语：因为喜爱这本书，跑到北京电影学院听了两个学期崔卫平老师的“社会批评”课程。她翻译的《哈维尔文集》和《米奇尼克文集》也是我非常喜爱的书籍，遗憾至今没能出版。

中文中"出人头地"是一个难以用西方语言对译的一个词。与它比较接近的是ambition，即"野心"、"抱负",拥有ambition的人虽然不安分，但是他所要实现的是自己的某个目标，一旦自己的某个梦想成为现实，这个人就有成就感，就会感到满足，他以自己的尺度衡量自己的成功；而对于想"出人头地"的人来说，其奋斗的目标在于获得一个"人上人"的身份，他需要在与别人相比当中，证明自己是与众不同的、出类拔萃的，他需要时时有人仰视他，有人艳羡他，承认他是如何了不起，如何能够超越许多人，一跃而成为众人仰慕的对象。换句话说，"出人头地"需要有人围观，荣华富贵需要有人在场。这是一种奇特的精英意识，所依据的不是对于社会的责任感或者贡献，而是被他人知晓、自身出名的程度。所谓人和人之间的真正平等，这种平等的根据何在，对这样的精英来说，是完全陌生的。除非出人头地，否则便一无是处；除了能够高居于他人之上，否则便一无可取。一种流传甚广的说法是——若不流芳百世，便遗臭万年。

实现这样的目标需要很长时间的艰苦准备，寝食不安地苦读不已。读那些遥远的古代圣贤的书，四书五经，把它们读得滚瓜烂熟、倒背如流，以至不论在任何情况下，都能够将它们信手拈来，脱口而出，博得众人的一片称赞。在这里，知识不是作为对于世界、对于周围环境、对于人自身的某种了解，而是完全脱离了作为个人的经验环境，脱离了这个有血有肉的人在这个世界上的经验事实。一头扎在圣贤的典籍之中，没有必要将某种现实，拿来作为一个人头脑中世界图景的类比或者参照物。依拉康的现实界、想象界、象征界三重世界的划分，这样的人，他们仅仅面对想象界和象征界，而不用面对现实界，甚至根本就不存在这样一种现实世界。一个农民的儿子，如果他立志改变自己的命运，由"民"变为"官"，那么他越是远离农事，农业方面的知识，他便越有可能获得成功。在他的知识谱系上越少涉及他本人，越少有他个人的标志，他便越有希望达到目标。而说到底，"现实界"的被悬置，是处于这种现实中的个人被悬置起来的结果。一个人无法经验这个世界，是因为他无法经验他自己。他的整个存在具有一种不及物的特点，既不触及这个世界也不触及自身。"读！读，读！书中自有黄金屋；读，读，读！书中自有千钟粟；读，读，读！书中自有颜如玉。"这么一个人，假如他的目光暂时离开书本，而抬眼看世界，会看到什么呢？一片朦胧和困惑而已。

早在客观上进入权力关系之前，他们在想象中已经把自己当作权力游戏中的一方，他们就生活在某种想象之中，把想象当作入口，而进入一个想象的世界。他们指点江山、激扬文字，满腹经纶，出口成章，和历史上的那些圣贤对话，替逝去的和当今皇上着想，头脑中考虑的都是国家社稷大事，为之夜不能寐、食不知味，"为伊消得人憔悴，衣带渐宽终不悔"，心里唯独没有他自己（这好像是一句歌词，记不清什么歌了）。借用马克思的表述，这种人把一些完全不属于他们自己的思想感情当作了自己"真实的出发点"，而作为真实的个人、有血有肉的个人的存在，在一片云山雾罩的高词大语中，被一笔勾销了。而且这种勾销越彻底，将个人掩埋得越深，便仿佛离某个目标越近。在这个意义上，某种屈辱不是实际上卑微的社会地位造成的，而是他对自己的如此惩罚，将自己放在一个需要自我隐匿的位置上，把自己当成了需要销毁的对象，如同罪犯一般。他脸上始终挂着的罪犯般的表情，时时在提醒人们，这个人还有尚未来得及藏起来的东西，他继续像耗子一样匆匆掠过人群，惊恐地寻找安身之所。同时这种隐藏的行为，也是需要深深地隐匿起来的。最成功的隐匿是替换、置换。把各种各样遥不可及的、与自己没有切身关系的东西，说成恰好是自己所想的、所拥有的、所投入的，用普鲁斯特的《在斯万家那边》开头的话来说，即"凡不是我自身的东西，土地、事物，在我看来都更宝贵、更重要、具有更真实的生命。"

八：2004年《交流的无奈：传播思想史》（美）彼得斯/著，何道宽/译，2003年7月，华夏出版社

野兽推荐语：传播学经典，一通百通。“凡是有耳朵听我讲话的人，让他们听见吧！”

在现代文学和现代思想中，孤独的主题和交流的失败，常常被当作人类兄弟情谊的根本障碍。社会主义的同情心在永恒的巴士底狱撞的粉碎，每个人都是他自己的囚徒；欢聚结束，各奔东西，火矩熄灭，人人又回到自己的囚笼中。因为不能交流而感到的绝望······标志着一切怜悯、慷慨和爱心的局限······然而，如果说交流打上了这种失败和不真实的烙印，那是因为人们把交流作为融合来追求而引起的。交流失败正好允许怜悯、慷慨和爱心冲破边界，喷涌而出。这样的失败促使我们不但了解他人，而且吸引我们去寻求发现别人的办法。因此，交流失败是对自我狂妄的有利的制衡。如果把交流当作自我（或自我的思想）在他人身上的复制，那么它就活该粉身碎骨，因为这样去理解交流，实质上是对人的殊异性的大屠杀。

承认一切生灵美妙的他者特性，它们与我们共享这个世界，但是它们并不像我们那样悲叹，我们无力挖掘它们的内心世界。我们的任务是认识他者的特性，而不是按照自己的喜好和形象去改造他人。正如阿多诺所云，交流的理想是一个这样的境界：超越丢人的意见分歧的唯一出路，是从这种分歧中得到欢乐。

九：2005年《知识分子：我的思想和我们的行为》徐贲/著，2005年4月，华东师范大学出版社

野兽推荐语：徐贲老师对萨义德的《知识分子论》的回应之书。

有些书只能捧在手里读，而不能放在网上看。这本书里所收集的文字大多在网上读过，但只能知道它们的好，却说不出它们好在哪里。而捧在手里却不一样了，开始能够慢慢说出它们的好来了。

他点出了思想的道德维度，力图将理性思考与公共关怀合为一体，从而使那些原本似乎只属于有知识者的精英特征获得普遍的公民社会意义，成为现代社会普遍成员都可以具备的思想和行为特征。这样的努力看似“不可能完成的任务”，却具有很强的可信性和可行性。

思想的基础不仅是理性，而且是道德的理性。光凭所谓的“理性”，正如布莱克所说“一个人可以思想再思想，但却仍然是一个恶棍”。思想需要公正、客观、持平和判断。具备这些特征的思想其实就已经具备了道德的品质。如果我们坚持知识的生活，坚持生活在一种不为私利所扭曲的公共真实之中，那么我们所坚持的就不只是一种认知的思想，而且是一种道德的理想。

把个人（“我”）的思想和集体（“我们”）的行为及行动联系在一起，把知识和政治联系在一起。既是为了表明个人介入社会问题的责任，也是为了主张，无论是谁，若要有效地介入公众事务，都需要尽可能地尊重知识学理，借助真实思考和实行独立判断。

极权的强势统治和后极权的弱势统治是两种不同形式的意识形态控制。前者以洗脑的方式迫使大众参与，不断共同再生统治他们自己的社会制度；后者则以不让公开说话的方式迫使大众相信现存的社会制度为不可改变。前者要使大众觉得现有社会秩序是最为合理美好的(如“文化大革命就是好”)；后者则要使他们觉得现有秩序即使不好也不宜改变(如“一搞民主就乱”)。前者将现状合理化，以达到最高程度控制；后者将现状自然化，以达到较低程度的控制。在低程度意识形态控制的社会中，现实失去了意识形态的道义支撑，大众对缺乏支撑的现实却又无力改变。这种无力感便不可避免地表现为对整个公众生活(包括政治和公共道德)的冷漠。

“说一套做一套”成了当今中国犬儒文化的基本特点。它不仅弥漫于政治领域中的公开话语，而且成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态常被解释为是大众的个人道德意识出了问题。其实，如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机，还不如说是公众生活规范危机。公众生活的道德规范和个人道德良知不同，它并不依赖“良心”的维持，它的维持机制是法制（以民主程序所产生和执行）、舆论（以自由言论为基础）和传统(以长期形成的民间正义为核心)。充斥着腐败和谎言的公众生活，不是没有规范，它有它自己的规范，它的规范就是虚假。

个人以公民的身份积极参与，这本身就是对形形式式的冷漠、悲观怀疑、犬儒主义、自我流放和精神象牙塔的否定。知识分子的公民性参与不可能从某种意识形态的宏大话语获得一劳永逸的政治正确性。知识分子对现实的反抗是有限度的。知识分子不轻易放弃说不的权力，但并不是随时随地说不的人，他只是在需要时说不的人。关注时代的重大政治和社会问题，努力超越现有的意识形态限制，坚持普遍的道德价值，而同时对自身的限制保持清醒意识，这就是现代思想批判。他体现了明确的社会批判目的，拒绝将批判变成精致而无目的的思想游戏。

知识分子的公共关怀自然不能脱离普遍意义上的文化批评。文化批评是一种社会性的知识行为、一种公民参与行为，不是一个学科领域。作为一种社会批评，文化批评是知识分子在特定环境下以公民身份对他的群体所做的建设性参与。与一般公民参与不同的是，知识分子公民参与特别重视民主社会中参与和讨论的质量问题。公开参与和讨论并非总能自动产生开明的共识。知识分子是那些努力思考，并以此来克服公众生活思考缺陷的人。知识分子政治不仅仅关心专门小圈子内的学术之争和自我定位区分，不仅仅争取知识权力资源和利益的分配，它更应当致力为广大公民群体提供一种特殊的知识，使他们能在计划自己的生活、设计生活品质和展望未来变革时，作出更理性、更人道的选择。

十 ：2006年《恩宠与勇气》（美）肯恩·威尔伯/著，胡因梦&刘清彦/译，2006年3月，生活·读书·新知三联书店

野兽推荐语：因这本书，我开启了超个人心理学研究之路。

《恩宠与勇气》是威尔伯与他的妻子崔雅的生命故事。透过崔雅的罹病、治疗与过世，他们共同构筑了五年充满爱、智慧与勇气的人生经历。书中并解析基督教、印度教和佛教等伟大的传统智慧，以及冥想的内涵、心理疗法与灵修的关系、健康与治疗的本质。威尔伯广传的论述质疑了传统与新世纪对疾病的治疗途径，并与崔雅的日记相结合，共同为健康与痊愈、整体与和谐、苦难与屈服描绘出一个鲜活的画像。

一本罕见的书—一个在所有痛苦与赞扬所组成的人类情境中，带出生命年岁恒长智慧的爱情故事。崔雅·吉兰·威尔伯的真诚、活力与怜悯，透过她的日记、随笔、紧紧地与肯恩的本文结合在一起，使恩宠与勇气成为一种神圣关系的真实经验。

无论是在讲述一位抗癌病人的故事，还是做为病人与照顾者的指南，抑或是一个动人的爱情故事、世界神秘传统的调查研究、死亡与濒死的检视，以及灵性发展意义的关系探究，这本书都是极为成功的。

十一：2007年《死亡与童女之舞》胡因梦/著，1999年6月，圆神出版社

内地版名为《生命的不可思议》，2006年8月立品图书策划出品，有删节。故更加推荐台版，个人也更喜欢这个书名：《死亡与童女之舞》。

野兽推荐语：身心灵启蒙书。

在2007年9月12日的专访中，胡因梦说到在自我探索的途中需要各种助缘，除了李敖，她的母亲也是一个极其重要的助缘，母亲现实，爱钱，占有欲强，而总是向右走的母亲，一定有一个向左走的女儿。胡因梦认为三从四德和忠孝之道是威权的一方编织出来的骗局和陷阱，也是一个不假思索的程式和限制双方成长的禁令。权威的一方在这个禁令下可以尽情地停止成长，巩固自己的旧习气，下一代如果对人性和心理欠缺洞察，一定会被这些腐旧的习气熏染、洗脑，恶性循环地继续活在萎缩、自保和不安的病态中。她当年被李敖吸引，就在于李敖对传统文化的强烈批判和反抗引发了她的共鸣。她觉得自己必须找到完整的心灵地图，才能建立正确的人生方向。这股巨大的渴望和不满促使她走上了寻道之旅。

在遍访密宗，显宗诸多导师后，她开始怀疑那些强调意会的人可能没一个真的领悟了什么，他们只是满口佛言佛语似懂非懂地炫耀罢了，于是决定依法不依人，开始靠自己阅读书籍来修行。阅读虽然只是修行的初阶，但毕竟是极重要的一步。1988年初夏，她回到了纽约SOHO区，开始大量阅读五花八门、九流十家的道书，譬如《宝瓶同谋》、《拙火经验》、《意识光谱》、《秘密教诲》、《物理之道》等等。《宝瓶同谋》让她明白六十年代嬉皮士的蠢动已经逐渐深化成意识范型的转变。人们从向外追求转向内在探索，而她的使命就是参与其中，推动宝瓶时代的心灵解放。

1989年初，胡因梦回到台湾，脱离了对母亲的依赖，搬到四维路的采庐，开始独立自主的生活，结束了三十六年拱手让出自主权的日子。当时，演艺工作已经完全停止，活动大多时演讲、参与环保运动，以及撰写《古老的未来》一书。但在投入环保运动三年后，她察觉到，如果政府和企业团体不采取积极行动，环保运动最终只能制造一些媒体上的噪音，发挥不了正面的作用。而且从事这项运动的人士并不是个个具有深层生态意识，某些人与他们反对的人一样，同样地热衷于权力，也同样充满着愤怒。爱仍然时人类最艰难的课题。与其将有限的精力投注于一项敌对的活动，不如致力于唤醒自己和他人心中的真爱，于是她决定专注于灵修和翻译克氏的著作。

1998年十月初，《恩宠与勇气》翻译完毕。胡因梦很清楚地看到：受创治疗者（wounded healer），就是她后半生要扮演的角色。在一个冷漠的都市里，和一群毫无利害关系的友人分享深刻的感受，逐步解脱自我中心的牢笼，建立起自知之明。一个缺乏自知之明的人，即使从事利他的工作，骨子里也可能只是把权力欲或其他的欲望包装成神圣济世的外貌；这样的人只可能剥削他人而不可能带来任何提升。所以克氏一直提醒：你就是这个世界；个人的解脱之道即是利他的菩萨道；自，他根本是不二的。

十二 ：2008年《再活一次：用写作来调心》（美）纳塔莉·戈德堡/著，韩良忆/译，2008年3月，立品图书

野兽推荐语：纳塔莉·戈德堡(Natalie Goldberg)的《再活一次》（Writing down the Bones）是教导创意写作的经典之作。1986年出版之后，就成为北美所有教授写作及写作治疗的人必读、必引述的一本书。这样一本小书，篇幅短少、文字直接、清楚、朴素，看似平凡之作却在出版后成为畅销名著。是教导写作书籍中的异数，占据同类书中的顶端。

成名后的纳塔莉一个人住在新墨西哥州沙漠里的小城道斯。仍是每天跑步、教写作，和不停的做自由书写练习。她很老实地告诉人们，她的方法不会把一个没有写作天分的人变成大文豪，可是她却可以教导一个接触、探索自己幽微世界的方法。她的方法可以帮助人找到创作的勇气和热情，打破僵化的写作形式。

对纳塔莉而言，写作就像修行、坐禅。喜欢就写，不喜欢也写；有灵感写，没灵感也写。且风雨无阻，一旦决定写作，不管外境如何，都要找出时间来写。写得好坏不重要，成果不重要，重要的是有没有坐下来开始做，有没有允许自己写到心底去。“写”这一个动作，成为唯一的目标。写出来的文字只是“写”这个过程的记录而已。

纳塔莉曾说过这本书的书写时间极短，只花了她两三个月的时间就完成了，并且是一次定稿，几乎完全没有更动原创的文字，也就是说这是她以自由写作的形式下完成的作品。可是在此之前的纳塔莉用她摸索出来的方法独自书写了七八年持续不断。因而这本书的理念早已像堆肥一样层层叠叠的在心底累积、酝酿。并且在她每日的自由书写和每次的写作教学中反覆锻炼，这本书才得以一气呵成。一如修行的过程，辛苦而漫长，其中各种阻挠丛生，可是觉悟却发生在 刹那间。

纳塔莉对待写作的态度，其实是一种禅的态度，她的方式就是一个修行的方法。她跟随她的老师片桐大忍学禅，然后再将坐禅的方法及意念运用在写作上，因而在写作上有了大突破。写作和坐禅一样都要面对难以驯服的心，坐在蒲团，静观数息有什么难？笔写我思有什么难呢？真正艰巨的是面对心的抗拒、心的恐惧、心的狂野。所以，自由书写就是展现心灵的历程。她强调，持续的练习，不等待灵感，不问结果，只重视过程的态度，让写作的笔带自己进入“写”的未知。向未知领域探索，正是创造的精神。

纳塔莉要你坐下来打开本子就写。在纸上快速奔跑，不要回头看。不要字斟句酌的，写错字不打紧，一边写一边哭也不要停，让笔快速的在纸上滑过。

在写的过程中，要说的、要想的会慢慢清楚，写作的主题才会渐渐展现。不要回头修改，只要继续向前，把空白的页面填满。预先计划得太细微的写作计划，常会形成一个大网罩住自己，而让心无法自由，笔不能尽情。

纳塔莉用她自己所发展的写作方法，实践了她自己的禅修，用她熟悉且热爱的写作找到了一个驯服自己与释放心灵的方法。任何人拿起纸和笔，依循着她的指示，都可以领会体验纳塔莉书中的字句。这本书，会是你孤独写作、自我陪伴的老师。

十三：2009年《踏上心灵幽径》（美）杰克·康菲尔德/著，易之新&黄璧惠&释自鼎/译，2009年5月，立品图书

野兽推荐语：康菲尔德是当代美国佛教的代表人物。他跟随南传佛教大师阿姜查五年，接受扎实的内观训练，回美国后又取得临床心理学博士学位，从事心理救助工作。他身兼禅修老师和心理治疗师，结合这两个领域的经验写成了这本《踏上心灵幽径》（A Path With Heart）。

照胡因梦看来：西方社会里能兼具主观的实修体验以及客观的认知能力的精英，寥寥无几，而康菲尔德可以说是其中最擅长说故事的，语言平易近人，又能恰如其分地传达灵修奥义的博学说法者，他也是将南传佛法介绍到西方的禅修大师。

康菲尔德主张结合禅修与心理治疗，将灵性修行落实于日常生活，并且将修行重点从心智（mind）的专注力和观照力转到心灵（heart）的情感疗愈能量。书中充满灵性的抚慰，提供各类初阶到进阶的修行方法，也点出物化灵性与灵性团体的潜在危险。康菲尔德不但是个说故事高手，穿插文中的诗篇、哲语更为这本优美的灵性之书增添丰富的文学性。

自康菲尔德18岁在达特茅斯学院遇到了教授佛学和中国古典文学的陈荣捷（Wing Tsit Chan）博士，受他启发开始学佛至今的这些年，他主要想尝试回答的问题是：如何活出灵性的修行，如何让它在生活中的每一天开花结果？

现代社会否认我们对事实的觉察。我们用否认来远离生活的痛苦和困难，用上瘾的行为来支持我们的否认。上瘾是一种强迫性的重复依赖行为，是我们用来逃避感受、否认生命的难题。广告怂恿我们跟上时代的脚步，继续消费、抽烟、喝酒，渴求食物、金钱和性。上瘾让我们麻木，看不见真实，助长我们逃避自身的经验，我们发现自己愈来愈孤立、寂寞，不仅与人隔离，也脱离了生命的自然网络。一个人在车内，在房子里，用手机、随身听紧紧夹住耳朵，以及深深的寂寞和内在的贫乏感，这是现代社会最普遍的悲哀。

许多人希望通过灵修来逃离这种内在贫乏的生活，这是对灵修的误解。康菲尔德认为投入灵性生活时，最重要的事是：我们必须确定自己的道路与心联结。因为真正的灵性生活需要深度地开放自己，直面自己的贪婪、无价值感、愤怒、妄想和浮夸，开启智慧与无畏来超越这些力量。我们需要精神勇士的心来直面自己的生活，包括各种苦痛和限制、快乐和可能性。他发现在我们所有的活动之下，深藏著对爱和爱之行动的渴求。灵性与占有或智商无关，而是一种爱的能力。当你拥有这种爱，就踏上了专属於你的心灵幽径。这条心路允许痛苦穿透我们，碎裂的心将在此得到疗癒。

十四：2010年《觉醒风》（美）约翰·威尔伍德/著，邓伯辰/译，2009年9月，心灵工坊

野兽推荐语：东方与西方的灵性传统，有如呼吸之吐与纳。东方强调放掉形式、个别差异与过去，有如把气吐掉；西方强调抓取形式、个人与人为的经验，有如将气吸入。东方的禅修传统要如何与西方的心理治疗共冶一炉，带来新的觉醒？资深心理治疗师约翰．威尔伍德提供了独到的见解

要对抗这三种主要的人生陷阱──逃避式的心灵修持、以自我为中心的自我耽溺、以及钝化的麻痺──可以透过人之所以為人的三个向度，吸收其中的某种核心资源来达成，这三个向度就是中国传统哲学中所说的天、地、人。

用最简单的方式来说，人是一个存有，直立于地上，双脚着地，头顶青天。由于双脚离不开地，除了在这个当下之外，别无其他选择。这便意味着人当尊敬这个世界以及立于此地的自己──这正是逃避式的心灵修持所无法做到的。这，也就是地的原则。

同时，人的头是朝向天空，是朝向一个四面敞开，可以任人纵目四顾的苍穹：地平线、星辰、日月以及环绕大地的无垠太空。当我们以惊讶与好奇的眼光环视周遭的世界时，所见可以超越自己切身的利害与活着时的种种罣碍。尽管在尘世间的贪爱确有其意义与重要性，一旦我们向上升高一百公尺，底下发生的种种也就具有了不同的意义。若更往上升去，有如太空人一般，那么所有这一切就只是一个微小的斑点了。当我们垂直地移动──我们的意识随时可以做到──将可发现，人是无远弗届的。人的意识绝非只是局限于地上，生命因有无垠的太空作為背景，才得以显出其性状。这，就是天的原则。

人的基本姿势──抬头挺胸，直立于脚下的土地──是整个正面毫无遮拦地面对著世界。四脚动物小心翼翼地保护著脆弱的正面，用皮毛、尖刺、羽毛，防止掠食者攻击牠们柔软的肚腹。但人类四处行走，袒露于世界之前的却是心与腹──人的两个主要感觉中心──感觉是我们用身体对周遭的世界做出回应。不论我们是否留意，基本的感觉随时都在运作。由于人是正面暴露或坐或立于天与地之间，对世界与别人便是处于接触与接纳的状态。这，就是第三个原则，在天、地、人的三角关系中，独属于人的。

这三个向度，如果对其中之一抱持着不敬的态度，生命就将扭曲、失衡。如果仅关注于当前的存活，则将陷溺其中，无以自拔于地上的泥涂。但是，如果轻慢于尘世间需求，则将处于失根的状态，失落于星际之间，迷途于云端。又若逃避现实的艰难与心的软弱，就将捆绑在自己人格的盔甲中，而这副盔甲却又是我们必备的，是每个人来到世上时为保护自己脆弱的知觉中枢而发展出来的。人既没有甲壳动物的硬壳，也没有刺猬的尖刺，为了保护自己，乃发展了自我，作为防卫的机制。要成为一个完全的人，就要搭一座桥，连接天与地、色与空、物质与精神。正是这三根轴线的交会点，亦即感觉与心的深处与柔软处，才是人性的根源。

十五：2011年《生命之书》（印）克里希那穆提/著，胡因梦/译，陈寿文/审校，2011年6月，译林出版社

野兽推荐语：本书是克氏教诲的精选，诸多内容内地读者都不曾接触。对于尚未领略克氏智慧之光的人而言，它是最佳入门读物，深入浅出，完整详实。对于已经入门的读者而言，它是深化之书，厘清困惑，涤净烦忧。绝对值得再三阅读，细细品味。

克氏曾经说过：“你为什么只想做书本的学生，而不想做人生的门徒？若是能在周遭的环境里发现孰真孰假，你自然会知道什么是实相。”他不断指出，只有思想无法操纵的“生命之书”，这永远在变化、充满活力的著作，才是值得阅读的，其他的都只是二手信息罢了。无穷的经验，深植于内心的恐惧、焦虑、痛苦及人类数千年来所累积的信念，全都在你的内心深处，你就是这本“生命之书”。

克氏在演讲时通常以“聆听”这个主题作为开场，接着便提出讲者与听者之间的关系，最后涉及的则是自然浮现的人生议题。你可曾安静地坐着，既不专注于任何事物，也不费力地集中注意力，而是非常安详地坐在那里？你会听到远处的喧闹声以及近在耳边的声音，这意味着你把所有声音都听进去了；你的心不再是一条狭窄的管道。若是以这种方式轻松自在地听，就会发现自己的心在不强求的情况下产生了惊人转变。这份转变里自有美和深刻的洞识。

只要有执著，就不可能有精神的自由。执著于知识、信仰，跟其他上瘾倾向没有本质差别。执著就是一种自我耽溺或自我欺骗，不论低层次或高层次的都一样，其目的是要逃避自我空虚感。我们所执著的财物、人或观念变得越来越重要，因为缺少了这些东西，自我就什么也不是。害怕自己什么都不是，会助长心中的幻觉，使我们抓着某个东西不放。物质或观念上的桎梏都会阻碍智慧发展，若是能万缘放下，实相就会出现。缺少了这份自由，我们往往误将足智多谋的头脑当成智慧之源。

十六：2012年《耶稣也说禅》（美）梁兆康/著，胡因梦&张欣云/译，陈寿文/审校，2012年4月，译林出版社

野兽推荐语：作者呈现了一个欢乐的耶稣。欢乐是一种精神上的修为，笑就是解脱的开始，而天国就在“当下”；一旦睁开心灵的眼，就会看到贫乏之中的丰盛，饥饿之中的饱足，悲伤之中的喜悦，困顿之中的福祉。一切相对的事物在天国都融为了一体。这样的福音，跟东方的“禅”有异曲同工之趣；禅也是一种生活的艺术，“学禅”意谓着美化及增进心灵生活的品质。生活的艺术并不是去改变外在世界，而是以创意及建设性的方式来面对生活。西方的耶稣和东方的禅师，所教导的其实都是“内心的炼金术”；当我们拓展视野，就可以在日常生活中看见各种美好的奇迹，并发现一个五彩缤纷、生气蓬勃的新世界。

禅往往显现在街边最不起眼的凡人生活上，它使人在平实的生活里见到了生命的真谛。禅有系统地训练心去看这些事物；它使人从日常每一时每一刻的作息中见到最深的奥秘；它拓展了人的胸怀，让心在每一个脉动之间去迎接永恒的时间及无垠的空间。

对我而言，活在当下就是为日常每一瞬间的奇迹而欢欣鼓舞，从早茶与麦片、伏案写稿、到每天最后一刻与太太依偎谈心。快乐并不在未来，它就在晨间的一通寻求意见的电话交谈中，与朋友共进午餐时，陪孩子读床边故事的那个当下，窝在床上读一本好书的夜晚时刻。

十七：2013年《陪伴生命》（美）凯瑟琳·辛格/著，彭荣邦&廖婉如/译，陈寿文/审校,2012年5月，心灵自由&中信

野兽推荐语：凯瑟琳•辛格有持续三十年以上默观经验，并在佛罗里达的安宁病房从事安宁疗护的工作，在陪伴数百位临终病人之后，辛格的观察是：死亡绝对是‘更高的能量渗透生命’的特别时刻；换言之，临终者是大步迈入灵性向度的朝圣者。这个说法与我们日常生活的经验迥异，人们对死亡的印象是：煎熬、蹂躏、恐惧、悲恸、临终者在绝对的存在性孤独中，无奈地承受苦难的啃噬。“死亡”与“临终”是彻底的“负面”，没有丝毫好处，却又是“有生物”共同的宿命。

《陪伴生命》最大的特色在于融合了超个人心理学、基督信仰、存在主义、佛教与其他东方哲学，如道家的哲理等，从东西方的传统智慧中探究死亡与临终的奥秘，但却并不流于空谈，或太过抽象，而是从临终病人的实际经验中，印证临终可以是灵性的最高峰经验，与万有的神圣本源面对面的时刻，而感觉到从所未有的超越、喜悦与圆满。虽然作者由无数次陪伴病人临终的过程中，见识死亡无懈可击的美丽与宏伟，但大多数人在死亡之前可能会笼罩在黑暗、恐惧、惊怕、愤怒，或因压抑情绪而表现出的冷漠。只是在临终之际，身心极度衰弱时，仍然有许多人竟可以安然放下，平静庄严地与世长辞。

十八：2014年《僧侣与哲学家》（法）让-弗朗索瓦•何维勒&马修•理查德/著，赖声川/译，陈寿文/审校，2014年10月，心灵自由&果麦文化

野兽推荐语：当现代的科学遇上古老的佛法，当西方的物质遇上东方的心灵，当望子成龙的父亲遇上亟思解脱的儿子，必然迸发最上乘的智慧，这就是这本书的迷人之处。

《僧侣与哲学家》法文版出版后，已翻译成二十几种语言，影响甚大。它像是一座搭在东西思想落差之上的桥梁，用聆听的、容忍的、温和的方式疏通双方，让东西方人各自照镜子，看看自己，看看我们这个世界，这个时代。

十九：2015年《脉轮全书》艾诺蒂·朱迪斯/著，林荧/译，2013年9月，积木文化

野兽推荐语：《脉轮全书》描绘了脉轮系统背后的理论基础，揭示如何运用脉轮让自己更健康，并拥有更强大的力量，拓展灵性觉察。书中包含了知识分子需要的理论、企图预见未来的人需要的技巧、性灵取向的人需要的静坐，以及身体需要的锻鍊。

已写多篇读书笔记推荐此书。

二十：2016年《塔罗冥想：基督信仰内在隐修之旅》无名氏/著，胡因梦/审修，侯王怡文/译，2016年6月，心灵工坊

野兽推荐语：目前为止我最喜爱的一本身心灵巨著。

借用胡因梦老师的推荐语：我深信这本整合智力与智慧、祈祷与默观、信仰与科学、阳性与阴性三位一体的实修经典，将引领深入于其中的读者，踏上「以小向大」、「自力与他力」、「上求与下化」、「出世与入世」兼容并蓄的十字解脱之道。如果说另一位引路者，克里希那穆提，带给人类的是无依无靠、当下直观内外真相的顿超之道，那么范伦廷‧汤柏格提供的就是综合一切形上智慧、彙整多元知识的和平之道，也可说是必须要穷逻辑之究竟，然后放胆跃入「直观」的深渊，在面临未知暗夜时全心信靠主耶稣的引领。这两位现代智者献上了大异其趣、但终点相同且互补的解脱途径，同时也留下让后人继续探讨和辩证的广阔空间。根据我的亲身经验和观察，没有人可以全靠自力，也没有人做得到彻底交托，因此未来人类的灵修发展，势必得朝著结合祈祷与默观的「东西彙整」方向努力。期待读者们能够静谧地投入于《塔罗冥想》的心传之流中。

已写多篇读书笔记推荐此书。

2016年12月31日，周六，腊月初三，12：53初稿于北京野兽爱智慧居

2017年9月28日，周四，八月初九，06:37修订于河南修武云台山