472 「念佛」的宗教现象／心理分析与现代实践意涵|陈玉玺

野兽按：陈玉玺教授的这篇论文让我对”念佛“的修行法门有了全新的理解。也分享给诸位同修。

开悟圣者的「他力」加持能帮助修行者更快速地证悟解脱，这是佛教与其他修行传统共同的宗教经验。但仰仗他力不是否定自力，而是捨弃我执和自力计度的妄心，使弥陀大能不被妄心所干扰，法尔自然地启发念佛者的佛性潜能及精神能动性去实现生命的解脱或救度，故「他力」其实是「自他不二」。若以为「佛是大智大能而凡夫什麽都不能」，把凡夫与佛对立起来，会导致自我潜能及精神能动性的否定和压抑，使念佛者无法与佛「会遇」而生起慈悲爱心和真实信心。

篇名：「念佛」的宗教现象／心理分析与现代实践意涵

作者：陈玉玺（佛光大学名誉教授）

发表：新世纪宗教研究第13卷第1期 2014年9 月

摘要

本文从宗教现象／心理分析阐释「信心」既是嚮往无限神圣力量的自然情怀，又是灵性觉醒的动力，能消除贪瞋习性和痛苦烦恼，引导宗教人进入解脱或救度之门。由此论说「念佛」的信心不应只是追求来生的淨土，更应藉由对神圣他力的绝对信赖而「交付自我」，放下我执和追求之心，让众生与佛一体的「不二信心」得以生起，体悟心淨则国土淨，当下安住于自心淨土，才是念佛者的「终极关怀」。

开悟圣者的「他力」加持能帮助修行者更快速地证悟解脱，这是佛教与其他修行传统共同的宗教经验。但仰仗他力不是否定自力，而是捨弃我执和自力计度的妄心，使弥陀大能不被妄心所干扰，法尔自然地启发念佛者的佛性潜能及精神能动性去实现生命的解脱或救度，故「他力」其实是「自他不二」。若以为「佛是大智大能而凡夫什麽都不能」，把凡夫与佛对立起来，会导致自我潜能及精神能动性的否定和压抑，使念佛者无法与佛「会遇」而生起慈悲爱心和真实信心。

本文以多重学理论证「名号即佛」的神秘经验，阿弥陀佛的名号作为「神圣象徵」，含摄佛德佛智的无限潜能，与基督神学的「话语」（Word）凝聚上帝智慧的全体信息一样，可从宗教现象学者伊利亚德的「神圣示现」理论、密宗原理、京都学派哲学论述以及大乘佛法的本体论去抽丝剥茧，引导修行者如何透过名号与佛「会遇」，体验阿弥陀佛的大悲大智而达致灵性的转化。

关键词：念佛、不二信心、名号即佛、神圣示现、自他不二、神圣象徵

Religious Phenomenological-Psychological Analysis of  Nienfo (Mindfulness of the Buddha) and Its Implications for Modern Praxis

Chen, Yu-hsi

Professor Eeritus, Fo Guang University

Abstract

On the basis of religious phenomenological-psychological analysis, this article expounds faith as man’s natural feeling of fascination towards the infinite Divinity, and simultaneously a motivating force of spiritual awakening, capable of eradicating  greed, hatred and mental afflictions, thus leading the aspirant to the gate of liberation and/or salvation. From this standpoint we argue that the faith of nienfo (mindfulness of the Buddha) should not only be directed towards the Pure Land after life, but more importantly towards the pure land here and now by virtue of absolute trust in and self-surrender to the sacred Other Power. Called the “ultimate concern” of the nienfo practitioner, this is achieved by letting go the neurotic complex of self-preoccupation and craving for gains, so as to arouse “non-dual faith,” which is the awakening that sentient beings and the Buddha are one, and in which purity of the mind is experienced as purity of the sinful world. 

It is a shared religious experience of Buddhism and other spiritual traditions that empowering from an enlightened Other Power can facilitate the process of enlightenment and liberation. But reliance on the Other Power does not imply a denial of self power, but rather the surrendering of self-willed calculations to make room for the omnipotent Amitabha Buddha to spontaneously inspire the infinite potentialities and initiatives of our Buddha nature for the purpose of spiritual liberation and/or salvation. Hence the Other Power is ontologically identical to the self-power. If the aspirant erroneously thinks that “the Buddha is all-knowing and all-powerful while we ignorant sentient beings are impotent,” thus setting sentient beings in opposition to the Buddha, this misconception can lead to the denial and suppression of our potentialities and initiatives, making it impossible to “encounter” with the Buddha and arouse the heart of love and compassion as well as true faith.

Using multi-theoretical expositions, this article seeks to interpret the mystical identity of  the Name with the Buddha. That the Name of Amitabha Buddha as a sacred symbol embodies the infinite potentialities of the Buddha’s wisdom, merits and virtues is analogous to the assertion of Christian theology that the Word (Logos) epitomizes the total message of wisdom of God. We delineate this mysticism by applying the theory of “hierophany” as expounded by Mircea Eliade, Buddhist esoteric doctrine, the philosophical discourse of Kyoto School and the Mahayana Buddhist ontology on Ultimate Reality, showing aspirants how to “encounter” with the Buddha through the Name and experience His great wisdom and compassion so that spiritual transformation can be actualized.

Keywords:  Mindfulness of the Buddha, non-dual faith, mystical identity of the Name with the Buddha, hierophany, ontological identity of self-nature and the Other Power, sacred symbol

绪言：「自力」「他力」的重新省思

本文的旨趣不是按照东亚淨土宗的教义来论述或阐扬念佛法门，而是试图从比较宽广的佛法／佛理和宗教现象／心理学的思想视野，兼摄淨土经论的精华，从「生命实存情境」（existential circumstances）出发，重新探讨「信心」、「念佛」、「阿弥陀」、「淨土」等大乘佛教概念，看看能否逼显出一些可为现代人普遍理解和接纳的新意涵，作为佛法修行和自我疗癒的学理参考。

在比较宗教学的研究上，我们注意到佛教与其他宗教有一个根本差异，就是自力救度与他力救度的问题。几乎所有宗教都是以崇拜神圣他力作为信仰的核心，一切宗教活动都环绕著人神关係来开展；但佛教则排除外在神的信仰，注重内在佛性的开发。其他宗教从神道信仰获得精神依託，找到心灵的归依之所；佛教却认为神道信仰无法解决人类因无明而造业、因造业而沉沦于罪苦和六道轮迴的生死大事。其他宗教认为人是卑微渺小、软弱和有限的，必须谦卑信靠伟大而无限的神圣他力，使生命有所寄託，死后回归神的怀抱；但佛教按照释迦牟尼佛等圣者的体证，认为真正无限和绝对的神圣力量无非就是众生自心的真实本性，即真如佛性，而真如佛性的本质也是「非实体」（non-substantial）的空性，宇宙间没有何事物──包括神圣力量──是客观存在于心识之外的「实体」，应该透过正确的修行破除小我的迷妄，淨化贪瞋习性的染污，使具有慈悲大爱和解脱智慧的佛性潜能得以展现。真如佛性是「真正的自我」（true self），故不能成为自我所崇拜和追求的对象；如果把神圣力量当作外在的实体对象或「他力」来崇拜和追求，纵使能获得精神利益，终究无助于生死的根本解脱──儘管佛陀入灭数百年后在中东、西洋及印度陆续出现的灵修传统所体验的至上神（上帝／梵）、救恩、解脱（moksha）、永恆安乐（sat chi ananda）或永生（超越生死的永恆生命）究竟为何物？恐怕不是佛陀时代乃至后世的佛教徒所能了解的。加上在佛陀的时代，印度婆罗门的神教信仰和祭神活动衍生了很多弊端，更促使佛陀的教导与神教信仰划清界线。在佛教那裡，人类自古以来对神圣他力的「虔信」（devotional faith）（详见第貮节论述），遂被对超神性的终极实相「真如」（空性）及佛性的「理信」（rational faith）所取代，佛法解脱道也就理所当然地与他力救度分道扬镳了。

佛教这种所谓「无神论」（其实是超神论）的自力救度论发展到后来，不但不能见容于神道教，在教内也出现了另类的声音，甚至针锋相对的主张。首先是佛教淨土三经的问世，在六度万行的修行法门以外，另闢依靠阿弥陀佛本愿的他力救度法门；中观学派的圣哲龙树菩萨也造《十住毘婆沙论》，提出「难行道」与「易行道」的见解，后者指涉他力念佛法门。到了公元第四世纪末或第五世纪初，又有世亲菩萨著《淨土论》（原名《无量寿经优婆提舍》，汉传或称《往生论》），提出止观禅修与念佛结合的「五念门」。这些印度佛教的发展，只是在传统的自力解脱法门之外另闢念佛的「易行道」，并没有以「他力」反对「自力」的意思。但是这些淨土经论传到东亚以后，发展出淨土宗，倡言末法时代的众生业障深重、慧根浅薄，根本没有能力修习「圣道门」（淨土门以外的佛教修行法门），就算修了也不会有成就，唯有称名念佛往生淨土才是「正行」，把念佛以外的所有法门都斥为「杂行」，劝告念佛者不要兼修「杂行」，等等印度佛教所没有讲过的言论，区别「圣道门」与「淨土门」，以「他力」反对「自力」。这种淨土教义除了批判「自力」外，似乎也暗含对主流佛教偏重「理信」而不重「虔信」的反弹。但在另一方面，中国历代却有不少佛法视野较宽广的禅师和高僧大德，如永明延寿、憨山德清、莲池祩宏、藕益智旭以及明清两代其他学僧和大居士，把念佛融入禅修及戒定慧的修行而获得成就，在他们看来，自力与他力并不衝突，淨土门与圣道门是可以兼容并蓄的。

笔者无意涉入教派意识的争议，也不主张一定要专修念佛，或念佛者一定要兼修某一特定法门，因为这是各人根机和学佛因缘的问题，应根据「生命实存情境」来作抉择，而不是由宗派的教义／教条代为决定。撰写本文的动机有三：首先是鑑于其他各大宗教和灵修传统都没有人在划分所谓「自力」和「他力」的界线，例如天主教、伊斯兰教苏菲教派以及在印度传承已一千多年的「虔信运动」（Bhakti，英译「Devotional Faith」），在崇拜至上神及圣者、发展信德和爱心的同时，还要做很多「善工」（good works），包括祈祷、忏悔、讚颂、读经、黙观、奉献、感恩、慈善服务等等。他们藉由对至上神的虔诚信心来「交付自我」（self-surrender），引导德性的生活和奉献，培养信德和正直品格的力量，领受爱心、信心和救恩，从而获得生命的转化和「重生」（regeneration）。这样的修行方法是自力和他力的结合，而不是单靠自力或他力。本文从「自性弥陀」及「自他不二」的根本佛理，论证阿弥陀佛的「他力」与自心佛性的「自力」一体不二；修行者若以自力否定他力，或以他力否定自力，都会对佛法修行造成负面的影响（详见下文第伍节论述）。第二，佛法本义的「念佛」（巴利文Buddhanusati，英文「mindfulness of the Buddha」），意指正念观照、繫心思惟、默观冥思、忆念、讚歎诸佛（包括人间佛陀）的慈悲智慧功德及相好光明，而不是单指称名念佛（称名念佛必须含有正念观照，才是「念佛」的本义。详见下文第陆节论述）。这样的「念佛」能帮助建立修行者与自心佛性（自性佛）及无量诸佛（他方佛）的亲密连结，长养慈悲爱心、解脱智慧，以及下文所要阐论的「不二信心」，对修学佛法有很大禆益。第三，鑑于「念佛」已被简化为口称阿弥陀佛名号，且被误解为专为末法时代的愚钝凡夫而施设，以致许多人视念佛为低浅简陋而不屑修学。笔者希望藉由本文澄清这种错误观念，指出佛法本义的「念佛」是从原始佛教以来各宗各派传承不绝的行持，是六度万行的一个重要组成部分。原始佛法《阿含经》的「三随念」和「六念」都以「念佛」（对佛的正念观照、繫心思惟、忆念、默观冥思、讚歎等）为首，大乘菩萨道五十二阶位修行中的「十信」也包括「念佛」。尤有进者，禅宗从五祖弘忍、六祖慧能以下到临济、曹洞、法眼、云门等各宗派都有杰出禅师提倡念佛的传承。韩国古代高僧元晓大师（617-686）博通经藏，根性锐利，但据说他的佛法修行愈精进，对淨土法门的了解也愈深入，晚年以非常谦卑的心专修念佛，从而启发全国民众称名念佛的风气。[1] 尤其值得一提的是，中国明清两代诸大师倡导禅淨兼修的「念佛三昧」，谓众生心性本来是佛，与诸佛同一真性，故以正念观照已成就圣果的诸佛和阿弥陀佛，一念相应而生起清淨信心，得入正定三昧，顿悟自性，可开发内在佛性的功德妙用。这种在禅定中观佛，藉由观照的慧力和他力信心破除我执妄识而使自心佛性得以开显的修行方法，应可弥补主流佛教偏重自力而轻视他力，以及强调「理信」而忽略「虔信」的缺失，让我们从新省思佛教的「信心」是否应具有更深更广及更丰富的内涵，俾能突破佛法修行的瓶颈。

貮、「信心」的宗教心理分析

无论是有神论或无神论的修行，「信心」（faith）的发展是证悟解脱或得救的关键所在，佛教亦不能例外。然而佛教典籍对「信」的德目只是点到为止，不曾作过深入而有系统的解释和分析，因此未能为修学佛法者提供发展信德的指引。西方佛学界以研究大乘信心与开悟之关係著称的韩裔学者朴性焙教授（Sung Bae Park）曾指出：「虽然信心（faith）的概念在东亚大乘佛教扮演重要角色，但却被现代佛教学者们忽略了，不仅西方如此，东方亦如此。即使当代日本佛学界出版了大量学术著作，却没有关于佛教信心的具有系统性的主要研究问世──除了淨土宗的他力信心以外；对于禅宗所倚重的自力信心，迄今几乎完全没有被探讨过。因此信心 的概念对于我们对东亚大乘佛教的了解构成了一大鸿沟。」[2] 朴氏认为这问题的原因之一是，「虽然很多佛经强调信心的重要性，但对信心的本质却说得很少，也说得不清不楚。连《大乘起信论》这部有关大乘信心的关键性论典，对于信心的主题也没有作过广泛探讨和分析。」[3] 此外，笔者注意到，禅宗主要著作之一的《信心铭》以及华严宗有关菩萨道「十信」的解释，也是同样简略和不清楚，不能令人明白「信」的本质是什麽？重要意义何在？其他有关「信」的开示，大抵强调信因果、信三寳等对教义的相信，也没有触及「信」的核心。

本文以为，若要了解「信心」的深义，应先求助于西方神学和宗教现象／心理学，再回过头来省思大乘佛法的「不二信心」，以及念佛法门的「信心欢喜」，庶可洞察信心的奥秘。首先我们注意到西方人把宗教上的「信心」（faith，或译「信仰」）理解为有限的小我渴望回归无限的绝对神性的一种自然情怀。这个观点首见于十九世纪德国新教神学及宗教现象学奠基人施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1834）的著作，他把「宗教」定义为人渴望「与无限神性（the Infinite）建立直接关係之奇蹟」，是「有限之小我想要消融于无限之渴望，而不是想要保存这个有限小我」，因此，他说追求个人不朽（或灵魂不灭，「personal immortality」）的愿望其实跟宗教不相干。施氏认为宗教的信心是一种「情怀」（Feeling），也是一种「心灵直觉」（intuition）；这裡所说的「情怀」跟七情六慾的一般感情，虽然都用feeling这个字，但却不是一般的感情，而是超越一般感情的更高情操，或称「神圣感情」（sacred emotions），代表著「人内心的深沉需要」（deep need in man），即上述回归无限神性的灵性需要。[4] 施氏在其宗教学名著《基督教的信心》（The Christian Faith）一书中也指出，信心（faith）是「对神之绝对依赖的情怀」（feeling of absolute dependence upon God）。兹综合施氏的观点诠释「绝对依赖」的意涵如下：人的自我意识（self-consciousness）的最深层是「神性意识」（God-consciousness）的所在，这是「人性中最纯粹的部分」，世界上的一切宗教，无论是高等的或低等的宗教，都是从神性意识产生的，而「人的主要需要」（primary need of man）是回归此神性意识。换言之，在灵性层次上，人有捨弃有限的小我而归依于无限的神圣本源的根本需要，而人对神的信心，「不外就是坚信不移的（对神）绝对依赖的情怀」。[5] 新教神学就是从这裡切入去讲「因信得救」的道理；二十世纪初期美国心理学之父威廉．詹姆斯（William James，1842-1910）的宗教心理学在这方面有很丰富且深具洞见的论述（详见本节下文）。

另一位研究信心的神学家是田立克（Paul Tillich，1886-1965）。他以「终极关怀」（ultimate concern）解释信心（faith，或译「信仰」），指出信心是「有限者（人）嚮往无限（神）的热情」，这就是人的终极关怀。他说：「人类心灵之所以渴求无限的境界，是因为有限之物（人）以无限（神）为其归所。当有限之物进入无限境界时，它一切的需求便都获得了满全（fulfillment）。……人类亲身体验到神性之临在时，会油然产生五体投地的虔敬之情，这就是人与神圣的关係最深沉的表现，每一个发自内心的信仰行为以及终极关怀，都能体会出这层关係。」[6] 在这裡，田氏与施氏一样，都把信心解释为人对无限的绝对神性的嚮往、信赖和归依的自然情怀。至于人类为何嚮往神性作为其心灵归依之所？施氏和田氏都没有进一步解释，倒是比田氏更早的宗教现象学者奥托（Rudolf Otto，1869-1937）针对这一点作了心理分析。他指出人有一种「受造感」（creature feeling），即作为受造物，人感到自己卑微渺小，因此面对伟大而威严的神圣他者时，会油然生起「既敬畏又神迷的感情交织」（the numinous）；人又对自己的「恶行为」（evil action）感到罪疚不安、自责和自卑自贱，因而「渴求神圣者（numen）的亲密临在，来超克作为受造物的无价值感（sense of unworthiness）」，并为自己赎罪。奥托说基督教比其他宗教更充分和有效地表达了这种寻求救赎的「神秘需要」（mysterious need）。[7] 从超个人心理学原理来推论，「受造意识」还包括以下三点：（1）从宇宙整体性分裂出来的个体存在（人），自觉孤立和不全（incompleteness），渴望回归原初的一体性（primordial unity）。（2）有限的凡俗人类希望回归无限的、神圣的生命本源。（3）佛法认为，众生与生俱来的「无明」（Avidya，可视为「受造意识」的一环节）推动他们去造业，因造业而承受罪与苦，这「惑业苦」是生命实存的本质（existential nature）。世间一切事物的本质是无乐性、无满意性（unsatisfactory/unfulfilling，笔者按：此即「苦谛」的巴利文Dukkha的另一意涵），亦即一切快乐的感受都是无常生灭，并没有人们所以为的真实快乐的性质，唯有回归人的真实本性或本源（自性涅槃），才能得到真正的、永恆的和终极的安乐自在（极乐）。由此观之，追求开悟解脱、涅槃或救度，不应被视为少数人的奇想，而是生而为人的普遍渴望、灵性需要和终极关怀，只不过对大多数人而言，这原初情怀被贪瞋痴的无明习性和业障所掩盖而暂时觉察不到罢了；同时它也被贪瞋习性所染污而变成不纯淨。这问题对贪求物欲满足的现代人尤为严重。

综上所述，人类因自己以为有限、卑微渺小和孤立不全，以及因罪业而沉沦受苦，渴望回归全知全能和全爱的神圣本源以求救赎，使生命得到「满全」，或印度宗教（包括佛教）所追求的「永恆安乐」（eternal bliss，即「涅槃」）。这种情怀就是田立克所说的「终极关怀」，也就是「信心」。信心有一个成长的过程，刚才论述的只是初阶的信心，有了这初阶的信心，才会对那无限的神圣力量生起无条件的、绝对的信赖和臣服，而愿意把自我「交付」给祂。这意味著捨弃顽强的自我意志、习性以及对世间名利、地位、欲望等的贪爱追求。从许多一神教信徒透过身、口、意一起投入的祈祷发展出对神的虔诚信心，可以明显观察到信心成长的事实。在威廉．詹姆斯的宗教心理学论述裡，「自我交付」（self-surrender）意味著卸下对个人健康、安全及其他利害得失的担心和挂虑，「全然信赖神，并放弃那根深柢固、依靠自己个人力量的习惯」，「放掉那紧握不放的心态，将自己的命运交给更高的（神圣）力量，对于命运会变成怎样，保持一种真诚的淡漠，你将会发现，自己不只得到一种圆满的内在解脱，还会得到你真心想要捨弃的那些好处。这是经由自我断绝（self-despair）所得到的救赎，也是路德神学所说的，为了真实重生所经历的死亡……」。[8]  詹姆斯说这就是「因信得救」。他在书中引述宣教士常说的一个故事：有一个人在夜裡走山路失足，从悬崖边滑落，幸好抓住一根树枝，苦苦攀附了几个钟头，直到精疲力尽才鬆手掉落地上，这时才发现原来他离地只有六吋，却紧抓不放，使自己受苦。宣教士说：「正如大地母亲会接住这个滑落的人，只要我们全然信赖神，把自我完全交付给祂，那隻永远伸出救援的手也会接住我们。」詹姆斯又指出，宗教人无论遭遇多麽大的困难和逆境，只要「觉知自己的整个生命都由一个自己绝对信赖的力量所护佑」，「热切地将自我交付给这个力量」，就能平息烦恼，在平常使人困扰苦恼的逆境中保持安详平静，而活在「内在平静的乐土」。[9] 以上说明了信心的进一步发展是把自我交付给所信赖的神圣力量；当宗教人能不断捨弃自我的顽强意志、主观好恶、贪瞋习性等「我执」，而无条件臣服于神的旨意，就会领受愈来愈大的信心、爱心、福乐和希望，信与爱的力量都是在人与神感应神交的过程中不断增强，最后小我消融于神性大我之中，便获得重生（regeneration），即有罪的凡人生命转化为纯洁无罪的圣徒生命。但圣徒生命仍须透过「善工」（各种修行及慈善服务）不断提升，最后达到超越生死的永恆生命，这是信心以及「因信得救」的救恩的圆满成就。

以上西方神学及宗教现象心理学的论述，有助于对佛教信心的理解。佛教徒想要修学佛法，甚至出家修行，其初始动机大都是嚮往佛教所揭橥的救度、解脱、开悟、成佛等安顿生命的神圣理念，这种嚮往的自然情怀就是信心，也就是对生命的终极关怀。跟其他宗教一样，这种初信是推动持续修学的原动力，但接下来的修行道路却不是对神圣他力的虔信。除了一些情意性及仪式性的行持，如拜佛、礼讚、唱诵、忏悔等，跟神道教略似，有助于启动上述的原初情怀外，大乘佛教大抵是依靠自力去证悟那深不可测的、超神性的真如佛性（空性），这就是困难所在。此时的信心是对教义的理信或智信，具有「能信」（修行者）与「所信」（被信仰的对象，即「佛」或「成佛」）的二元对立。从大乘解脱道及菩萨道的立场来看，修行者若停留于能所二元对立，就无法开悟解脱。因为一切二元对立都是由我执所延伸出来的妄识，你一直在我执的妄识裡修行，如何能证悟「无我」的佛智呢？因此，在华严宗和禅宗的修行体系裡，初信必须提昇为「我与佛不二」、「众生本性即诸佛性」的「悟信」或「祖信」，才是真正修行的开始（悟后起修），称为「起信」。所谓「悟信」是超越头脑思维的能所对立，而由本心直接契悟「我即佛」或「我与佛不二」的「不二信心」；「祖信」（patriarchal faith）即悟信，是祖师们不经头脑思维或教义的学习，当下现证「我与佛不二」的清淨信心，是相对于一般修行者的「教信」（doctrinal faith，即由学习教义而得、具有能所对立的理信或智信，例如相信「我有佛性故我将来能成佛」，其中「我」是能信，「将来能成佛」是所信）来说的。祖信（悟信）离能所，亦即真实信心不需要有对象（所信），也没有「能信」之主体（我），故为「不二信心」，是超越能所（主客）二元对立的本觉真心的觉醒。[10] 根据唐代华严宗大学者李通玄、华严宗五祖宗密及韩国元晓、知讷等祖师们的洞见，华严经所提出的菩萨道五十二阶位最初阶的「信」，已含有最高阶妙觉位（成佛）的悟信成分，即领悟到「我即佛」、「众生本性即诸佛性」，其中没有「能信」与「所信」的二元对立，亦即领悟无我、无人我对立、众生与我一体的佛智；只不过，这初阶的悟信所成就的只是「婴儿之佛」（baby Buddha），需要一个漫长的保育呵护的过程，才能达到妙觉位的圆满成就。其实五十二阶位都是互相渗透、互相交涉的圆融无碍的辩证关係，而不是各自独立或单向相续的关係。[11] 再就禅宗而言，行者一入禅林就必须在日常生活作息中体会「我即佛」、「自心是佛，此心即是佛心」，意即领悟身心中并没有一个实体之「我」存在，故无人我对立、物我分离，众生万物与我本来一体；见闻觉知的意识活动以及身心内外的一切，全是「自家寳藏」（佛性）随顺世间因缘而起用，缘起故无实体（无自性）可得，也就是没有一个「我」在主导见闻觉知和身心活动。这样的心领神会最终可以破除我执而顿悟「无我」的空智。「我即佛」的另一层深意是，既然我已是佛，就没有「我能成佛」、「有佛可成」的能所对立之妄识存在的馀地，不把佛当作「我」（主体）可追求的对象（客体），即是超脱主客（能所）对立的妄见，也是佛法教导「勿心外求佛」的真义所在。据说禅宗初祖菩提达摩到中国时，曾说：「我来中土，不是要教大家如何成佛，而是要告诉大家：你们已经是佛！」其用心是何等深切！达摩的意思是禅者要摒除我执及能所对立的妄识，体悟自心即是佛心，佛性的慈悲和智慧已在禅者的自心中运作，这就是禅宗的不二信心。走笔至此，应可帮助读者了解禅宗三祖僧璨在其《信心铭》的文末所点出的：「信心不二，不二信心，言语道断，非去来今。」意即觉悟到自心与佛心不二，是超越生死、人我、善恶等等二元对立，也超越时间和空间的不二真理，悟此才有清淨信心可说。

对照前文所说西方宗教的信心，藉由对神的信赖和臣服而交付自我，最后达到小我（人）消融于大我（神）的一体不二，才是信心的圆满，才有「永生」的救恩可说，这是「因信得救」的终极意涵。可见在信心的课题上，佛教虽然不走他力信仰的路线，但若撇开「教信」的歧异不谈，就初信的自然情怀以及终极的「不二信心」（悟信）而言，佛教与神道教实有共通之处。

参、「念佛」的信心

以上用了很多篇幅论述信心，为的是理出一个信心的共通模式，来论证「念佛」所需的信心也离不开这个模式。汉传主流淨土宗教导信徒深信自己是「罪恶生死凡夫」，无数劫以来沉沦六道，无有出离之缘，此为「信机」；另外深信阿弥陀佛四十八愿能助我往生淨土，此为「信法」。根据淨土宗的教义，如果你能有这两个「深信」，并精勤念佛，在信受弥陀本愿的当下，就已具足往生的正因，临命终时必能往生淨土。问题是，一般众生的贪瞋习性根深柢固，对这些「教信」恐怕很难生起真实信心，所以本文开头就说，要从「生命实存情境」出发来讲「念佛」──你愿意念佛或追求其他修行，是因为你亲身感受到生命实存的罪与苦，这罪苦有很多来源，包括西方存在心理学所说的「生命实存的空虚」（existential vacuum）、无意义感、罪疚感、心理／情绪困扰，或其他逆境，这些都是你亲身的感受，所以没有信或不信的问题，但它们能促发一种动机，想要在宗教或其他灵性修行裡寻求救赎或解脱，当这动机启动前面提到的原初情怀时，就有初信的生起。如果你跟淨土法门有缘，这信心会推动你去念佛，但你必须对往生淨土抱有强烈愿望，并且对阿隬陀佛能摄持你往生淨土的「教信」深信不疑，若有一丝怀疑，就不能相应。这确实是现代知识人的难题，因此我们有必要在「教信」之外另寻念佛信心的来源。

信心总是在「念佛」中，在念佛者与佛的接心交流中不断成长。先试试你能不能从「念佛」中获得上述往生淨土的信心。如果能，那很好；如果不能，请不必气馁，不要放弃「念佛」。原来，除了相信弥陀本愿能助念佛者往生淨土的「教信」之外，念佛信心还有更深更广的内涵和广阔的空间可以探索。首先，不妨问问自己：为何不先创造此生的淨土而要汲汲于追求死后的淨土呢？固然，回归超越生死的无限生命和神圣本源是人的终极关怀，如前文所述，但这神圣本源并不是脱离现世生命而存在于死后的世界，来世与今生不能分割，淨土与秽土也不是对立的。淨土与通往淨土之路并不是客观存在于你心之外，而是你的信心和爱心参与开拓的；淨土不是本来就存在的现成之物，也不是本来就不存在的乌有之乡，而是阿弥陀佛的功德果报和本愿力，随顺你的清淨信心和修行的善缘所感才显现的。因此你如果执著个人往生淨土的利益而不关心他人和众生也需要往生，淨土之路可能会变得很狭窄，而淨土的愿景也会变成遥不可及。如果你对「念佛」能助你往生淨土的「教信」不能生起真实信心，或是根本没有兴趣，那就暂时放下这个念头吧！先从比较容易起信的世间事物去培养信心。例如相信佛是充满慈悲爱心和清淨光明的力量，以唸诵清淨的佛名代替妄想杂念，能帮助我们消除贪瞋习性的染污、罪业和现实生活中的痛苦烦恼。关于这一点，明朝的莲池大师有一个很实用的方法可供参考，他说当我们对不如意的事情生起负面情绪时，立刻提起一声佛号，提醒自己是阿弥陀佛世界的念佛人，奈何跟世人一般见识？随即回光返照，转瞋为喜，继续一心念佛，使烦恼脱落。[12] 这样的信心比较容易生起而不会有疑惑。再者，对个人的错误行为保持良知的自觉，时时自我反省、忏悔己过，并祈求佛力加持，帮助我们改正错误或恶习，也是培养真诚信心的有效方法。初心者以这样单纯而真实的信心念佛，让佛清淨光明的能量帮助我们捨离我执、祛除贪瞋习性和消除罪业，而不是帮助我们去得到什麽（例如死后的淨土），反而比较契合佛法的正见。信心只要是真实的和纯淨的，就会透过念佛、禅定、礼拜、讚歎、祈祷、忏悔等等行持而继续成长和提昇，因为信心是跃动的、活泼的精神动力，而不是静止不动的心理状态，而它最后的归趋总是朝向对神圣他力（佛／神）的绝对信赖。本节最后谈到亲鸾大师对佛及老师的绝对信赖，便是最好的例子。

如果个人机缘许可的话，你可以从前述西方神学和宗教现象／心理学汲取灵感，深入体会在自我意识的深处，潜藏著一股嚮往和信赖无限神圣本源的自然情怀，有如清泉潜藏于深山，你只要藉由适当的修持唤醒这股绝对信赖神圣他力的情怀，把自我放空，不再执著于个人的往生淨土或世间的利害得失，只要全心全意信赖佛的大悲大智和大能大愿，谦卑地臣服于祂、把自我完全交付给祂，慢慢地就能感受到那超越自我的神圣他力在你心灵深处自然地运作，给予你新的生命能量，为你带来信心、慈悲爱心、喜悦和希望，生命开始有了新的意义，连周遭环境似乎也变得更加安详和美丽，身心内外都笼罩于如来法身的无量光明中，浸沐在弥陀的无量恩海裡，这是现世淨土的初步临现。它不是你求来的，而是你愿意放下自我的执著，真诚委身于弥陀他力而自然领受的恩典。你必须在现世领受佛的救恩，让生命得到一个内在的转化，跟我执和贪瞋痴的旧习性诀别，当下就活在弥陀的无量恩海裡，将来死后要往何处去？宇宙的因果律──弥陀大能的自然运作──自有适当的安排，你完全不需要挂心。你不必祈求将来往生淨土，因为这桩事佛在淨土三经裡已经应许了你，若再祈求，表示你对祂的应许并没有真实信心和绝对信赖。你所要做的只是藉由对佛的绝对信赖放下顽强的自我意志，以及事事都以自我为中心而紧抓不放的旧习性，如詹姆斯所说。这样的「他力」信心跟前述西方神学的信心是一脉相通的。

在此笔者想分享个人的一点实修经验：在念佛和禅修时提醒自己并不是为求个人往生淨土和解脱生死而念佛打坐，因为这件事是佛已经应许了的，我何必追求呢？正如禅者说：「我打坐修禅不是因为我想要开悟成佛，而是因为我本来已是佛。」同样的，我念佛打坐不是想要得到个人往生的利益，只是要跟佛接心交流，表达真诚归命、绝对信赖、感恩、讚歎、虔诚、敬爱、奉献、忏悔、内省、放下我执的决心、交付自我的愿心……。真诚捨弃利己导向的旧习性，转依利他导向的正思惟，凡事为他人著想，关怀众生的利益，但这并不是否定自我或自我牺牲，而是立足于「自他不二」的无我正见，信解利他即是自利，正如帮助自己的儿女就是帮助自己一般，没有自我与他人的分别对立；随缘帮助需要帮助的人而无私我动机，全心全意投入工作和修行而不计执结果，也不执著于「修行」的观念，做到修而无修、为而无为、作而无作的任运自然，就不会再累积贪瞋习性和业障来束縳自己。每天在与佛的接心交流中，如此自我觉察、惕励、内省和忏悔己过，信心会愈来愈清淨。

清淨信心不断成长和提昇，最后能达致「不二信心」。淨土真宗的英文文献把这样的信心解释为「深刻的灵性觉醒」（deep spiritual awakening），即觉悟到佛的慈悲、智慧和力量在念佛者心中临现，弥陀超越生死、人我、善恶等二元对立的无限生命（无量寿）流注于小我有限的生命中，使小我与佛成为一体，也就是「我与弥陀不二」。这个觉醒使念佛者得以回归生命的本源和真实本性，在那裡，死亡已不存在，念佛者超克了生命的困惑及死亡的恐惧。这个觉醒也带来了佛的慈悲大爱和清淨光明，使念佛者油然生起对佛的真诚信赖、感恩、讚歎、欢喜、敬爱、臣服等「神圣感情」。亲鸾大师在其巨著《教行信证》中对「不二信心」有如下解释：「言『一念』者：信心无二心，故曰『一念』，是名『一心』，一心则清淨报土真因也。」[13] 这是以究竟佛理解释《无量寿经》所说的「诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念……即得往生，住不退转。」[14] 这段经文的意思随各人领悟的深浅而有不同解读，一般把「乃至一念」解释为「即便只是称唸一声阿弥陀佛的名号」就可往生淨土，这样的解释虽不能说是错误，却是太粗浅了。不要忘记这裡是在讲宗教经验，在宗教经验裡，人与神圣他力（佛／神）总是紧密连结的，佛的名号也不再是凡俗语言，而是「神圣象徵」；你的一声佛号并不只是从口中发出的声音，更重要的是代表著佛的慈爱召唤──念佛者以无我无执的心境深听佛的召唤（闻其名号），觉悟到佛的临在而生起真诚信心和欢喜心（信心欢喜）。此时的信心不但是指「佛与我同在」的觉醒，也指这觉醒所带来的绝对信赖、交付自我、臣服、感恩、讚歎、欢喜等等「神圣感情」，这就是前面所说的「不二信心」。不二信心就是「一念」，或称「一心」，这裡「一」不是与「二」相对的数目字，而是比喻超越二元对立（不二）的绝对心、真心、清淨心，故「一念」或「一心」就是「不二信心」，是人与佛「会遇」（encounter）时所生起的清淨信心。所以亲鸾大师说它是「清淨报土」的真因；又说：「一念（不二信心）生起，平生业成」──一旦生起不二信心（一念），当下就已得救，此生已成就往生淨土的正因。

一般人很难成就如此超越的清淨信心，但藉由念佛启发对佛的真诚信赖、感恩、讚歎、虔诚、敬爱、臣服等「神圣感情」，逐步放下自我中心的执著，培养对众生的慈悲爱心和包容宽恕的无量心，信心会不断成长和提昇；我执愈减少，信心愈清淨，也就愈能与佛感应道交，当下活在弥陀的无量恩海裡，往生后安住于某一品位的淨土、安乐土，不必再受业力束縳而沉沦于六道轮迴，是可以成办的，否则我们也就没有必要在这裡讨论念佛的课题了。但这桩事你也不必去挂虑，让佛全权处理就好，这就是绝对信赖和「交付」的意思。比方你完全信赖一个人，愿意把家中和金库的钥匙交付给他，放手让他全权处理一切事务，他就能帮你很大的忙；如果处处以自我意志去干扰，到头来吃亏的是自己。我们在世间的生活和事业上需要这样的真诚信赖，在灵性生活上更需要绝对信赖大悲大智、大能大愿的佛，放手让祂照顾我们，祂会照顾我们比我们自己照顾得更好。如前所述，这种绝对的真诚信赖是人类心灵深处的自然情怀，也是众生佛性的一部分，因此是可以开发的。

信心生起时，即是佛的力量在念佛者的心中自然地运作，同时生起慈悲爱心和欢喜心，使念佛者感到生命充满希望、幸福快乐和意义。信心促使念佛者自发地行善助人，把佛所启发的慈悲爱心回馈于他人而不求回报（称为「至心迴向」）。信心是一种自然情怀，也是一种精神动力，即藉由念佛者与佛的会遇以及弥陀本愿的加持，从自心佛性中自然生起的力量，能克服贪瞋痴的无明习性和痛苦烦恼，带来生命的转化，并拒绝世间欲望的诱惑，坚定地走在正直无邪、真实无伪的人生道路上；以慈悲宽厚之心待人处世，不再计较人我是非，从自心的清淨体验出世间也是清淨的，所谓「心淨则国土淨」，当下安住于自心淨土。有了这样的清淨信心就能泰然面对生老病死的人生忧患而无恐惧或不安，因为他／她时时都在弥陀无量光明的慈悲摄受当中，临命终时也能安住于安乐之境（淨土），而不再承受生死轮迴之苦。[15]

亲鸾大师在《歎异钞》裡记述了一段有关信心的感人事蹟，兹诠释大意如下：他回到京都后，关东地区的信徒因为某些因缘──包括有人谣传亲鸾师父保留著念佛法门的秘密，以及其他教派威胁说念佛会堕无间地狱──而动摇了念佛的信心，不惜长途跋涉来到京都向师父求证，希望师父能给大家打打气，加强他们的信心。孰料亲鸾大师却回答说（大意）：「我只是信受老师法然上人教导的『单单念佛，蒙佛救度』，此外没有什麽秘密。如果弥陀本愿是真实的，法然上人所说的就不会是空话；如果法然上人的教导是真实的，我亲鸾所说的也不会是空话。……至于念佛究竟是会往生淨土？或是堕落地狱？我只能回答说：我不知道。你们要不要信受佛的本愿继续念佛?或是要放弃?那就由你们自己决定吧!」[16] 这段开示蕴含了三点重要意思：（1）争辩念佛会往生淨土抑或堕落地狱，是善恶观念的分别心作祟，有分别心就不是清淨信心；（2）若要师父保证能往生淨土，才提得起信心来念佛，那也不是真实信心；（3）在不能确知能否往生淨土的情况下，仍选择绝对信赖佛陀和老师的教导，只管念佛而不计执结果，那才是真实信心。亲鸾大师在这次开示裡表明，他因亲身经历生命实存的罪与苦而找不到能解脱生死的其他方法，所以绝对信赖佛陀和老师所教导的念佛法门，就算念佛会下地狱也无怨无悔，这样的信心就是清淨的、真实的信心。从上述西方神学和宗教现象／心理学的论述可以知道，清淨的、真实的信心是得救的正因，淨土或天堂之门由此而开！如前所述，淨土不是本来就存在的现成之物，而是你的真实信心加上此信心所启发的愿力和精进修行所创造的；淨土也不是本来就不存在的乌有之邦，因为诸佛累劫修行的功德果报本来就能成就报身和报土，但需有众生真实信心的善缘所感才能显现。因此，有关淨土是否真实存在，以及念佛是否真能往生淨土的辩论是完全不得要领的，关键只在于信心，以及随信心俱起的愿力和行持。如果说念佛有什麽奥秘，这就是奥秘！

肆、「阿弥陀佛」的深义

要想了解「阿弥陀佛」名号的深义，我们应先回顾一下佛教密宗的理论。根据该理论，密宗修行所观想的各种意象（images），如曼陀罗、神祇、佛像等，并不是随便绘画出来的图案，而是古代圣者在深定三昧中所体验的神圣象徵，它们存在于人类集体潜意识的深处，代表而且连结于宇宙的智慧和力量，这些智慧和力量遍满一切处，也潜在于修行者的心中；当修行者心观密宗意象时，配合真言和手印的「三密加持」，意象就变成心灵转化的象徵，能唤醒潜在的智慧和力量，赋予修行者一种能量，使凡俗意识昇华为神圣智慧，并把他们带入一个超越个人的精神领域。[17] 大乘佛经所揭示的诸佛和诸菩萨的名号，也是圣者在禅定三昧中所体验到的神圣象徵，其中含摄著已成就圣果的诸佛菩萨的智慧功德；当修行者心观或唸诵这些名号时，只要能体会出这些语言符号背后的神圣象徵意义，诸佛菩萨的慈悲和智慧功德就能透过象徵（名号）而流注于修行者的心中，达成人与佛的相会及其所产生的灵性转化效果，这就是「念佛」的心理原理。你可以「念」（正念观照、繫心思惟、忆念或默观冥思）与你相应的任何佛或菩萨的名号，只要信心具足，一心专念，都会产生灵验和功效。但本文要特别推荐「阿弥陀佛」（简称「弥陀」）的名号，因为这个名号具有非常深广和丰富的的内涵，也跟我们自己密切相关；「念」阿弥陀佛不但能建立与佛的亲密连结，而且能让我们亲近自己的真如佛性，两者对生命的解脱和救度都很重要。

「阿弥陀」的印度原文Amida的意思是「无量」。阿弥陀佛的「无量」包含「无量寿」和「无量光」，此二者是一切诸佛的共同德性，并不是只有阿弥陀佛才具足无量寿和无量光。此外，阿弥陀佛的「无量」还包括「无量诸佛」，不但名号本身的意思是如此，从佛理来说，一佛即一切佛，一切佛即一佛，因为「一即一切，一切即一」是根本佛理。所谓「无量」并不是指数量上的无限，而是不能用头脑的观念去度量的超越二元对立的真如实相，故阿弥陀佛作为「无量佛」的究竟意涵是一佛即一切佛，一切佛即一佛。印顺法师也根据这佛理提出「阿弥陀佛即一切佛」的见解。[18] 这样说并不是否定阿弥陀佛的存在，而是要强调阿弥陀佛及无量诸佛的「非实体性」（non-substantiality），即空性。一般人把阿弥陀佛想像为客观存在于宇宙某一处所，或存在于我们心外的精神实体，这样就把佛误解为神道教的至上神；执著实体妄见而不明空性，就会把佛当作存在于心外的对象来追求，落入了能所对立的妄识，就不能与佛感应道交，也就无从体证「自性弥陀」、「我与弥陀不二」的佛智。所以《般舟三昧经》说：「观阿弥陀佛成就时，即见一切佛。」另外，在《观无量寿佛经》的文脉裡，「诸佛如来」即是无量寿佛（即阿弥陀佛），该经又说：「见无量寿佛者，即见十方无量诸佛；得见无量诸佛故，诸佛现前授记。」[19] 该经有多处把无量寿佛（即阿弥陀佛）等同于十方无量诸佛，这是深契佛理的见地。因此，我们对于阿弥陀佛，不应执著为一尊具有无量寿命的佛，应知此名号代表诸佛如来的无量智慧功德及相好光明，这是「阿弥陀佛」名号的普遍性意涵。另一方面，久远成佛的阿弥陀佛有祂自己的功德果报，能随众生信心的善缘所感而显现其报身（弥陀之庄严相好）与报土（西方淨土），这是阿弥陀佛的个殊性意涵。普遍性与个殊性一体不二，一佛与诸佛融通。能如是理解，才能了达阿弥陀佛及无量诸佛的空性意涵，以及「心佛众生三无差别」、「弥陀与我同一真性」的根本佛理，也才能化解把阿弥陀佛当作宗教神话的疑惑，从而生起念佛的真实信心。

阿弥陀佛的「无量」德性之一是「无量寿」。说一尊佛有无限长的寿命，这是世俗的观念思惟，就佛理而言，并没有多大意义。日本及西方佛教学界都把「无量寿」解释为宇宙众生万物一体的「无限生命」（infinite life）或「永恆生命」（eternal life），这是契理的解释。世间现象界的生命都是有限、无常、生灭变化的，故无限和永恆的生命不是世间的生命，而是世间生命的本体／本性，即超越生死、人我、善恶等二元对立以及超越过去、现在、未来的时间幻相的不二实相、究竟真理，是我们生命的本源，也是众生的真实本性，即无我、无人我对立、佛与我一体、众生亦与我一体、同体大悲的真如佛性。以禅宗的话来说，就是「我即佛」，或「自心是佛，此心即是佛心」，有此了悟，即是回归禅者的真心本性、本来面目，远离生命的迷惑和苦恼，而安住于解脱自在的境界；从念佛的立场来说，是「我与弥陀不二」。因此，当我们观照或唸诵「南无阿弥陀佛」时，应深刻体会「阿弥陀」（Amida）就是我们生命的本源和真实本性，即众生的真如佛性，也是我们心灵的归依处，在那裡，没有生命的苦恼和死亡的阴影，只有永恆的、终极的安乐（极乐）。能如此用心体会，才能建立念佛者与阿弥陀佛及无量诸佛的亲密连结，也时时接触我们的真如佛性。每当唸出「阿弥陀佛」名号，当下即领悟阿弥陀佛乃代表超越生死的无限生命，也意味著无我、无人我对立、众生与我一体的佛智。「无我」的体会愈深入，愈能了解并没有一个「我」在念佛，也没有被「我」所念的名号，捨离我执和能所对立的妄识，这时名号就显现其神圣的本质和意义；佛所代表的无限生命、慈悲大爱和无量光明透过名号而临现于念佛者的心中，使生命得到安顿，当下安住于自心淨土，死后就能往生于弥陀淨土，此时修行者体悟到弥陀淨土与自心淨土一体不二；「往生」即无生，亦无不生，远离生死、人我、善恶、苦乐、生佛等二元对立的妄见和妄识，证入涅槃解脱，修行者的心安住于无生无不生的真如本性而不动摇、不退转，称为「无生法忍」，又称为「正定三昧」或「正定聚」（证入正定三昧的品类）。

如上所述，「阿弥陀佛」所代表的无限生命（无量寿）意味著超越生死和超越时间的无我实相，而「南无」（namo）除了表示恭敬外，还有「归命」的意思（把身心性命归依于弥陀）。既然表达了归命的诚心，就要放下自我的执著，把身家性命完全交託给弥陀大能，顽强的自我意志、贪瞋痴的无明习性以及为个人利害得失担忧挂虑或机心算计的旧心态，也要全部放下，交付给大慈大悲的阿弥陀佛。所以「归命」就是因为真诚信赖弥陀而交付自我、捨弃我执，这是「他力」的精义所在。「他力」的意思不是反对「自力」，不是说自己不必努力修行，而是要放下小我的执著，完全信赖弥陀大能和我们的真如佛性。日本淨土真宗的创始人亲鸾大师对「自力」的意涵有独到的洞见，他认为末法时代一切企图依靠自力寻求开悟或成就佛道的修行，都是根植于「自私愚昧」（selfish ignorance）的计度和动机，有此自我中心的算计（machination/calculation），便很难根除贪瞋痴的无明习性，以开显无我利他的大悲心，当然也就很难解脱生死，更不用说成就佛道或菩萨道了。这样从深层的心理情结去洞察「自力」的问题，就是亲鸾大师所说的「自力心」，或说「自力计度心」。[20]

以笔者的理解和体会，「自力心」应包括以下各项内容：（1）泛指修行人各种观念上的分别执著，例如执取「阿弥陀佛是大智大能而凡夫小我什麽都不能」的观念，把凡夫与佛的关係看成对立而非一体不二，这就是自力计度；又如以为自心佛性具足觉悟的潜能，故修行只能依靠自力，不可依靠神／佛的他力；反之，若以他力排斥念佛以外的一切自力法门，则是自力计度心的另一极端。（2）自我中心和利己导向的心态，例如自以为修行有成就，念佛有功德，或对佛法有超过他人的胜解，不知不觉中间造成贡高我慢心的膨胀；又如念佛、禅修或其他修行都带有功利念头，追求个人开悟或智慧成就，使自我感到满足和荣耀；又如布施助人时存有私我动机，包括贪求功德、福报、回报、表扬等。（3）善恶分别心，以为我是善人，必能蒙佛救度往生淨土；或以为我是恶人，往生淨土与我无缘。（4）本文第貮节所述对个人利害得失及未来命运的执著挂虑或放心不下的心态。（5）深层意识的我执和能所对立的妄识，在潜意识裡总以为有一个「我」在见闻觉知，有一个能念佛号之「我」及被「我」所念的佛号。总之，「自力心」涵盖「我执」的全部内容，这个概念之所以重要，是因为「自力心」的计度和执著往往潜存于深层潜意识裡，我们经常陷入其中而不自知，尤其是修行者表面上说要放下我执，实际上却不断追求个人的成就以及他人的讚美、尊敬、肯定和重视来使「自我」感到满足或荣耀，结果是修学愈多，贡高我慢心也愈强。这种微细的我执自力心态，必须依靠正念觉照和内省的工夫才能察觉并加以消除。这是为什麽本文建议念佛者最好接受正念觉照的禅修训练，时时练习观照自己的起心动念和深层动机。

从「念佛」的立场来看，凡夫众生对治「自力心」的根本方法是无条件信靠弥陀他力大能来放下对自我的执著，捨弃顽强的个人意志和利己导向的旧习性。念佛者必须全心全意信靠弥陀本愿，完全把自我交託（entrusting）或臣服（surrendering）于阿弥陀佛，对个人的利害得失不再计较执著，甚至连念佛求生淨土的念头也完全放下，才能与佛感应神交，蒙佛力加被，生起清淨信心、慈悲爱心和欢喜心，使生命得到转化，当下即是淨土。这样的「他力」信心跟本文前述西方基督宗教的「因信得救」颇有异曲同工之妙。不同的是，作为「他力」的佛德佛智并不是西方宗教学者所描述的所谓「他者」、「异己者」（wholly Other）的外在神性，也不单是弥陀功德和本愿力，而是从诸佛与一切众生共有的真如佛性所生起的救度大能，这救度大能之所以能生起，乃是因著念佛者的真诚信心及精进修行的善缘所感，感应到弥陀功德和本愿力的加持，使真如佛性的无限潜能得以「自我实现」（self-actualization）。所以弥陀「他力」的救度，也是自力的救度，自力与他力一体不二，这是「自他不二」的根本佛理。不管淨土宗和真宗的教义如何说，就佛理论佛理，「他力」的说法只能是接引信众的善巧方便，实际上不能脱离「自他不二」的佛理正见。如果不了解这个根本佛理，就会把弥陀「他力」说成大智大能而凡夫什麽都不能，因而主张凡夫除了念佛以外，不要去作任何修行；错误地否定自心佛性的无限潜能及精神能动性，会造成严重的「所知障」，使念佛者无法与佛「会遇」而生起真实信心（详见以下第伍节论述）。       

其次，阿弥陀佛的「无量光」就是世亲大师在《淨土论》裡说的诸佛如来的「无碍光」，也是禅宗六祖慧能大师所体证的「遍十方世界是自性光明」。换言之，无量无碍光明不仅是阿弥陀佛和无量诸佛的德性，也是凡夫众生的自性本具的潜在德性。人类在禅定中或濒死经验中，常常体验到这种自性光明，西方人说是「上帝之光」，其中包含著上帝的大爱，能给濒死复活的人带来身心疗癒和转化生命的力量。这光明之所以无量和无碍，是因为它像太阳一样，遍照一切处和一切众生，无贫富善恶之分，也不受贪欲、愤怒、憎恨等心灵染污所障碍，反而能消融这些染污，此所以《阿弥陀经》说：「彼佛光明无量，照十方国，无所障碍。」因此，我们念佛时必须用心体会佛的无量无碍光明能照破众生的无明（如古代昙鸾大师所说），照亮我们心中和世间的黑暗，消融一切罪业，包括贪欲、愤怒、憎恨、敌意、嫉妬等，淨化一切心灵的染污，包括恐惧、焦虑、不安、罪疚、自卑自贱、猜疑、被害妄想、遗憾、挂碍等，并且引导我们生命的道路和方向，使我们走在黑暗裡不会跌倒，走过死亡幽谷而心中没有恐惧，活在五浊恶世，不被欲望所诱惑，不被邪见迷惑，不被生活中的逆境所困扰，我们所依靠的是如来无碍光明，以及这光明中所含藏的慈悲大爱和解脱智慧。能如是正念思惟和观照「无量光」，便是通达「念佛」的真义。