野兽按：秦晖先生的这本《走出帝制》出版后，我是第一时间购读的，所以它被下架后我还蛮差异，觉得可能是后半部分讲南海历史问题惹恼了不讲理的有关部门。今天回看2015年纽约时报的报道，才意识到这本书的下架时间是中国的第二个国家宪法日。

时报看中国

《走出帝制》遭封杀，中国宪政成敏感话题？

KIKI ZHAO

2015年12月7日

北京——周五，中国迎来有史以来的第二个国家宪法日，其目的是巩固人民对宪法的忠诚。宪法维护了共产党神圣不可侵犯的权力，并保障了言论自由和其他权利——只要不去侵犯党的权力就行。

一本中国杰出历史学家的新著作从许多书店中消失，突显了这种自由的有限。该书讲述了中国令人费解的宪法变迁历史。

清华大学教授秦晖所著的《走出帝制：从晚清到民国的历史回望》，自今年秋天出版以来，已获得了大量关注。秦晖以自由派思想闻名，很多读者都对他的新书翘首以待。该书审视了中国如何挣脱清朝帝国统治的束缚，却只换来了20世纪初宪政民主承诺的分崩离析。

“书卖得很好，”北京最受欢迎的书店之一三联书店的售货员说。“但几天前我们就不卖了，所以现在书全都不见了。”售货员拒绝透露自己的名字，也不肯透露是谁下达这样的指令。

在北京的家中通过电话接受采访时，秦晖确认了自己的新书被书店下架，“我现在不想谈这件事，”他说。

在书中，他重温了中国历史的一个核心问题：为什么强大的清朝衰落得如此之快，后更在西方的侵略面前灭亡？他又问，为什么在1911年清朝灭亡后，尽管民众普遍赞赏西式的宪政，这种制度却没有在中国扎根？

他用自己曲折迂回的方式驳斥了中国人民从文化上无法接受宪政的观点：

“所谓‘专制价值观’不仅意味着你自己主张帝制，而且还意味着你不允许别人有另外的主张，如果别人反对，你就要干掉他。但如果是这样，别人在你的淫威下战战兢兢地说同意专制，这能算数吗？就像奥斯威辛的犹太人都处在奴隶状态，就能证明犹太人有愿当奴隶不愿自由的价值观吗？

“反过来，如果你自己赞成帝制，却允许别人反对，那你事实上已经认同‘宪政价值观’了。换句话说，宪政价值观甚至不必要求你自己主张宪政，而只要求你承认别人有主张宪政的权利。”

自清朝灭亡以来，“民主宪政一直是中国的理想，”11月30日就新书接受自由派新闻周报《南方周末》采访时，秦晖这样强调。

和京东商城和淘宝网等热门电子商务网站一样，中国最大网上书店当当网也不再售卖这本书，并删除了相关页面。在亚马逊(Amazon)中国网站上，该书的页面显示为目前“缺货”。

“上周五在亚马逊上买了《走出帝制》一书，本打算过几天再看，没想到昨天就有人说已经在各大网站上买不到了，”这是在该书的亚马逊页面上写着的三条评论之一。“原因不外有二：一是买的人太多，脱销了；二是此书的内容可能不合时宜（或是太合时宜）。无论是哪个原因，都说明这是本好书。”三条评论都给这本书五颗星的评价。

在专注艺术和文学的豆瓣网上，一个关于该书的讨论页已被删除。

但是，在一些地方仍然可以买到这本书。上周五，位于北京的大学区的万圣书园还有大约十几本。“我不知道有没有人接到命令要把书下架，”书店的收银员说。“不过我们的库存也不多了。”

在中共旗舰报纸《人民日报》的网站上，一篇列出该书目录和一些摘录的文章没被删除。

“现在我们基本还是历史上王朝的循环，从这个角度，他这个题目引起某些方面的敏感，”历史学家章立凡在接受采访时说道。“过去是个人君主制，现在是集体君主制。”

上周五，新浪微博以“国家宪法日”作为一个讨论的话题发了帖子，还有宪法的图片，上面列出它赋予公民的权利。帖子招来不少冷嘲热讽。

用户“华尔街叛徒”写道：“本世纪最大的笑话这么早就出来了？”

另一位用户“乔伊比_SiempreConTito”写道：“宪法日好啊，又多了一个全民娱乐项目。大家来仔细找找还剩那条没有被违反？”

去年，中国指定12月4日为国家宪法纪念日，以纪念1982年现行宪法获得通过。2012年，为庆祝宪法实施30周年，当时刚成为共产党总书记的习近平发表了讲话，他说，“依法治国，首先是依宪治国。”他还说，共产党会在宪法和法律的范围内行事。

不过，对于那些试图让国家履行这些承诺的人来说，这依然是艰难的一年，因为有许多人权律师遭到拘捕。十月，关于权力约束的重要历史文献——13世纪《大宪章》(Magna Carta)的展览，突然从北京人民大学搬到了英国大使官邸内一个较受限制的空间里。

秦晖新作的封杀与走不出的秦制

马维

2015年12月29日

最近，清华大学历史系教授、著名历史学家秦晖出版了《走出帝制》一书，该书试图解读历时百余年我们至今仍身历其中的“晚清以来之变”。出版后它迅速占据各大人文书店推荐榜单的前列位置，在微信上，这部历史书也成为人们谈论的热点，不少著名学者参加了该书出版后的座谈会，有些名家还专门为此书撰写了长篇书评。但就出版后不久，《走出帝制》遭到官方封杀，新华等各大线下与线上书店均接到下架的指令，秦晖在北京家中接受《纽约时报》采访时证实，他这部新作被书店下架，却表示，“我现在不想谈这件事。”更具有讽刺意味的是，这一事件恰好发生在官方规定的“宪法日”(12月4日)前后。

这本书惨遭“扼杀”令知识界相当意外，因为毕竟，其中的大部分文字此前数年间都已经陆续刊登在各类大众媒体或学术刊物上。回顾这部作品的成书过程，还要追溯到2011年。这一年，正逢辛亥革命百年，作者曾应《南方周末》之邀开设一专栏，就中国“走出帝制，走向共和”中的许多问题谈了自己的看法。接着，在2014年纪念第一次世界大战百年，以及2015年纪念“新文化运动”百年之际，秦晖教授又分别写下了一些与上述主题相关的文章。

多年来，秦晖其实一直有一项规模宏大的研究计划，就是把古代中国和近代中国的两次大变局，以及这两大变局的社会变迁和观念变迁整合起来，写一部专著《世道与新路：从诸子争鸣到新文化运动》。只因此书的完成尚需时日，而晚清以来“走出帝制”的话题似乎更令人瞩目，因此，在出版社的建议下，作者决定将上述专栏文章和一部分学术论文结集出版。

在同为历史学研究者的人民大学教授张鸣眼中，今年63岁的秦晖教授是”中国唯一一位能做思想史还能做中国史、能做思想史还能做经济史、能做古代史还能搞现代史的人”。秦晖对中国历史一直以来有一个富于创见的宏观判断：中国历史之重点就是一头一尾的两次转型：第一次是从周代的分封制向秦代的郡县制（亦即作者所说的“帝国制”）转变，第二次则是晚晴以来的帝制向共和、民主、宪政制度之转型，而第二次转型，经历了百余年之久，却仍处于未完成状态，且很难预料究竟何时能够大功告成。

中国“走出帝制”之不易，是整本书最为核心的主题，也是其他论题展开的基础。同时，作为读者，我们隐约可以猜测到：可能正是由于作者将周朝灭亡之后三千多年的中国历史以“秦制”加以概括，暗示了中国至今仍然处于帝制社会，专制仍是中国政治的底色，从而引来了审查者的严重不满的原因之一。

在《走出帝制》中，秦晖认为：在上述这两次关键的转型中，第一次转型，即“周秦之变”是将社会从小国寡民式的小共同体本位，即“熟人社会”，转变为一个或多或少打破了血缘关系的，以皇帝和官僚制度为核心的庞大的中央集权模式的国家。由此，社会的重心，就由分封而治转向了大一统。原先熟人社会里的那种温情脉脉的家庭面具逐渐被撕掉，变成一种很冷酷的皇帝及其代理人官僚，同民间社会的对立关系。如果说，周制的逻辑与法兰克王国的宫相查理马特在“采邑改革”中所遵循的原则类似，是“领主的领主不是我的领主，附庸的附庸不是我的附庸”，那么秦制的逻辑在秦晖看来，就像他在该书出版后举办的“东方历史沙龙”上表述的那样：“我的主人的主人的主人要比我的主人更伟大，或者说为了主人的主人的主人可以杀主人，最极端的是为了皇帝可以杀爹杀妈。”忠于那独一的至高无上的君主，于是几乎成了自皇帝以下每一个臣民的“自觉”共识。

之后就是晚清以来那次至今难产的那次转型。自1978年改革以来，尤其是近年来，随着近现代史研究视野的拓宽，资料的深度挖掘，历史学界对近代至今的社会转型作了大量探究，研究成果比之于1949年到1978年意识形态高度桎梏之下的30年，不可谓不丰。但也正因此，包括作者在内的学界不少有识之士都认为，在积累了如此之多的具体新知基础上人们应当有深入的思考和逻辑分析，从而给出一个描述、理解和解释这百年宏观进程的更新版本。

此外，令秦晖对中国史学界的学术潮流有些耿耿于怀的问题还在于：由于过去几十年以来，在马克思主义阶级斗争意识形态笼罩下的中国史学界，始终把地主作为阻碍历史发展的重要因素，并以“农民-地主斗争论”、“租佃关系决定论”等来解释中国自秦以后的历史进程，因此，可能是出“矫枉”的心态，这样的观点在改革后的中国，很快被其他论断所替代。用作者的话来说，“过去那种一切归咎于租佃制的‘制度决定论’衰落后，完全不谈制度之弊的另一种时髦又取而代之。”此外，今日之中国历史学界，很多学者都倾向于用美国汉学界之加州学派的“气候灾变论”或人口论学派的“人口论”来解释中国历史上的多次大规模人口减少。前者认为，中国历史上的大乱都发生在“小冰河期”，正是这类突发的气候灾变导致了社会秩序的大规模崩塌，而不是因为存在致命的制度缺陷；后者则坚持认为，是人口过剩阻碍了中国进入现代化工业革命时期，而长期沦于“没有发展的增长”，最终使整个体系走向停滞和危机。

不管怎样，在作者看来，过去的经济制度决定论固然缺陷很多，而上述两种观点则完全无视专制制度固有的缺陷是导致中国古代史上无数次大规模人口减少的关键因素，显然也无法令人信服。而大谈制度之弊，也可能触动了官方的敏感神经。在该书中，秦晖明确表达了自己的观点：“专制权力如果不受制约……即使国力孱弱谈不上扩张，专制暴政下的汉族以及其他民族照样有遭屠杀乃至灭绝的可能，前者如（前述）明清之际的苦难，后者如魏晋南北朝时期汉族冉魏政权对羯族男女老幼的全族屠灭。”

依照近年来部分中国历史学者针对清末之变的一种流行说辞，要不是由于革命党人的坚决阻挠，中国就有极大可能实现君主立宪制度，如此一来一切的转型痛苦或许都会不复存在。秦晖却并不赞同这样看似合理的“后见之明”。在这部书里，作者详尽地论述了中国在清末实行君主立宪制度的可能性之微乎其微。在作者看来，中国人长期以来对帝王的敬畏，完全基于他们所握有的实权的恐惧，因此不仅为王位而展开残酷厮杀的例子在中国比比皆是，而且很多王位争夺者在登基之前完全是市井百姓出身，与自己所推翻的那个王朝没有一丝一毫的血统关系。

作者由此认为：在中国的政治传统乃至民众心理上，完全缺乏对“王位”和“王室”发自内心的尊崇，这一点非常不同于欧洲英国或日本那种几乎可称“万世一系”的虚君制度，可见中国是缺乏虚君传统的国家，辛亥革命后实行共和制，而非君主制，并非出于偶然——虽然他也同时承认历史存在着一些不可捉摸的偶然性。上述这一极富问题意识和洞察力的论点，也是该书极为引人瞩目的部分。

而这样的问题意识，出现在秦晖教授，而不是别的历史研究者的著作中，仔细想来也并不出人意料：作为长期致力于各国政治制度转型研究的学者，作者将自己掌握的史料，通过比较的视角运用到对辛亥革命和近代中国政治转型的探讨中，乃是顺理成章之事，也是有着家国情怀的中国历史研究者之本分。

其实秦晖教授的上述判断，依然是建立在他所作出的“中国社会自周朝之后就长期实行秦制”这个基本学术假设之上。作者认为：正是由于中国社会的此一政治传统延续了大约有两千年之久，期间各路势力永远在为皇帝宝座而展开厮杀（正如民谚所云：“皇帝轮流做，明年到我家”），无论民间还是官方，都绝不像日本与欧洲各国那样，从内心深处感到理应对一个具有稳定地位的王室（皇室）表示应有的尊崇。是故，即使清末偶然实行了君主立宪制，也很可能昙花一现。

更何况，正如作者指出的，除了海外孙中山与梁启超的不合之外，在清末，国内“立宪派”与“革命派”之间在“革命与否”问题上的分歧并不大，归根到底，按照“立宪派”自己的说法，无非是前者更为鼓吹政治革命，而着意推进“种族革命”。但其实，谁又敢说，所谓“种族革命”之说，不是为了使“革命”更深入人心而为的权宜之举呢？由此，秦晖得出的结论是：革命在辛亥前的人眼中实在不得不行，而革命之后实行君主立宪之可能，至少单就吾国政治传统而言，可能性甚小。

除了探讨制度层面的议题，这部著作中也不乏对近代思潮与社会运动之间关系的深入探究，并且同样常能言前人之未言，带给读者新的思考方向。例如，近20年来，多有论者指出，中国近代以来之政治，最终发展成如今的模样，与受法国大革命思潮和政治传统的影响关系颇大。而作者一直不能认同这一观点。在他看来，近世以来在政治思想领域影响中国最大者，非日本莫属。今天已在学界形成共识的一个观点是：中国当时的大部分思潮，无不是由西洋经日本“进口”而来，而在介绍西洋思想时，日本的著述者常以“微言大义”作借口，凭自己的好恶擅自删改西人著作，导致中国自日本引入的“西方”思想和学说，很多都带有日本味道，并不纯粹。

秦晖也认同这一判断，并且他在这本书里进一步延伸下去，提出了这样一种观点：在近代中国，众多国人理解中的“自由主义”，并非西方经典自由主义那一套学理，而是一套顺应了近代日本明治维新时期“走出周制（藩镇割据）、走向秦制（以天皇为最高代表的大一统政治制度）”的需要，强调以国家富强为最终目的的“个体主义”、“自由主义”。秦晖富于洞察力地指出：正是因为这样的思潮在不知不觉中影响了大批曾留学日本、后回国参加新文化运动的知识精英，于是令这场以“个性解放”为最初目的社会运动，很自然地体现出“反儒家”（家庭、宗族、家长制）而“不反法家”（秦制、极权主义）的特质，深刻影响了后世中国的历史进程。

通观全书，《走出帝制》这部著作，显然意在恢复“制度”这个关键词在中国史研究中的应有地位，重新赋予以它关键的影响力。作为读者，即便并不能完全赞同作者的所有判断，但书中提出的几乎每一个问题，都体现了作者深邃而独特的历史和学术眼光。在今天这个晚清民国史研究“成果”泛滥的年代，它的确不愧是一部出自名家之手的精品，让人读罢难以释怀。

2013年6月8日

马维，书评人、自由撰稿人。

秦晖：走出帝制

《走出帝制》(群言出版社，2015年10月出版)由秦晖先生近几年写的一些近代史文章组编而成。2011年时逢辛亥百年，秦晖应报章之邀开了个专栏，就中国“走出帝制，走向共和”中的许多问题谈了很多不一样的看法。

到了2014年“一战”百年、2015年新文化运动百年，秦晖又写了些相关文字。这期间还对太平天国与近代中日关系也发表过意见。所有这些看法其实都来自多年以来秦晖对近现代史的一个宏观构想，它们之间的有机联系是显而易见的。

如何“走出帝制，走向共和”?如何理解“三千年未有之变”何以发生?秦晖认为，迄今为止的中国历史头绪纷纭，但抓住了这一头一尾的两大变局——形成我们过去主要传统的“周秦之变”，与历时百余年我们至今仍身历其中的“晚清以来之变”，也就能真正把握中国悠久历史的脉搏，并看到今后继续努力的方向了。

以下文字选自该书第一章《“演员”越来越清晰，“剧本”越来越模糊》。

辛亥革命“成功”了吗?

1911年武昌城头一声炮响，辛亥革命爆发，至今已经整整一百年了。

辛亥革命要干什么?要推翻帝制。辛亥革命干成了什么?也就是推翻了帝制。辛亥以后，当时先进者追求的民主、自由、宪政、人权等等依然任重道远。但是帝制这玩意，后来再也行不通了。尽管民初的中国兵荒马乱，内忧外患，人祸天灾连绵，复辟派说是今不如昔，客观地讲很多方面的确如此。相比起如今很多人夸张渲染东欧、中国台湾、泰国等地民主化以后的所谓“乱象”，民初的乱象何啻百倍，比之更甚的恐怕只有俄国革命后引发的惨烈内战了。

但所谓人心怀旧不过是想入非非，袁世凯、张勋两次尝试复辟帝制，都立即成为国人公敌，身败名裂。人就是这样怪：有的事情人们就是认准了不能回头的。正如世上不少国家独立后长期治理不善，但就是乱到卢旺达、索马里那种地步，也没有人把重回殖民地作为选项。南非废除种族隔离后治安问题严重，曾被我们一些人引为民主有害的证据，但南非现在就是白人也无人想恢复种族主义的“好秩序”了。同样，辛亥以后国人告别帝制也是义无反顾，民国再“乱”，复辟也是不得人心的。

但是辛亥革命毕竟没有“成功”—当然，有人说它没有成功是因为它“没有解决土地问题”，因而没有完成“反封建的任务”，对此我们姑置不论，但孙中山先生临终的遗嘱也说是“革命尚未成功，同志仍需努力”，可见革命后的现实的确是令人失望。如果把革命当作富国强兵的手段，革命后的民国年间显然没能实现这个目的。如果把革命当作制度的更替，那么帝制虽然废除，民主却未能建立，无论是军阀割据，还是一党专政，显然都大有违于辛亥时贤的初衷。当初的民主派固不待言，就是立宪派，乃至保皇派，也都既不希望看到军阀割据，也不希望看到一党专政的。

“辛亥观”的演变

因此后人的“辛亥观”便成为一个有趣的现象。一方面辛亥革命，连同其象征性人物孙中山先生，一百年来一直得到各种不同立场甚至互相敌对的中国人的共同称颂。可以说自清开国以来三百多年历史，两岸三地(加港澳)四方(加海外华人)诸派(所有这几方各自的朝野、体制内体制外与反体制者)，有两个人是得到一致推崇的。这两个人都生当“鼎革之际”这种中国历史上最期待英明领袖的时代，即明清之交和清末民国。但他们当然不是蒋介石或其他党国领袖，也并非明末清初包括南明李顺的诸位成功或失败的帝王。

那么这两位大人物是谁?就是南明的延平郡王郑成功与民国的开国元勋孙中山。郑成功反清复明最终失败，孙中山反清立民(国)得以实现，但他们今天都得到了异乎寻常的一致称赞。不过同样异乎寻常而且有意思的是：不同的人们称赞这两位伟人的缘由却大有区别，甚至完全相反：如郑成功，大陆方面认为他驱逐荷兰“收复”台湾，是中华民族的大英雄，台湾两蒋时代称赞他坚持反清复明，“退守”台湾延续明祚并希望“光复大陆”，而后来的“绿营”又视他为与海峡对岸分庭抗礼的“台湾政权”之“开基创业”者。

而孙中山就更是如此了。作为中华民国的“国父”和中国国民党的创党“总理”，国民党对他的崇敬自不待言。共产党对这位“民主革命先行者”的尊敬，则不仅因为他发动革命推翻帝制，更因为他后来的“联俄联共”(台湾的书上称为“联俄容共”)。有趣的是，台湾的“绿营”很反蒋介石，却也很崇敬孙中山。因为据说蒋“镇压台湾人”，而孙是同情、支持台湾人的：他曾三次到过日据的台湾，作为清朝和北洋政权的反对派人士，那时他与日本有互相利用的关系—有如他后来的“联俄”，这关系虽不像如今一些“反(辛亥)革命”人士所骂的那样不堪，他也无疑希望台湾人心系华夏，但肯定不会推动台湾投向清朝或北洋，这就可以被“绿营”作有利于自己的解释。而且“绿营”作为台湾民主化进程的获益者，他们也高度评价孙中山的民主民权事业。甚至因为扬孙抑蒋，“绿营”还借用了大陆的资源。2003年笔者在台北的国父纪念馆音像厅，就曾看到那里放映的居然是珠江电影制片厂拍的《孙中山》，而且正好看到孙中山斥责孙科和蒋介石的一节。我想这显然与当时是“绿营”执政有关。

然而另一方面，各方中国人对辛亥革命的反思也从来没有停止过。这方面自然是大陆这边更为突出。改革前大陆主要是强调辛亥革命的“资产阶级局限性”，责备革命派软弱，向袁世凯让权，没有解决土地问题等等。改革时代这种官方话语并未消失，但一种相反方向的反思，即对“激进主义”的反思却时兴起来，而且从20世纪90年代起它不仅似乎成了民间思想界的主流，而且也获得了从“革命”思维日益向“维稳”思维转变的官方思想界的逐渐默认。清末立宪日益获得好评，许多人为中国没有走向君主立宪制而遗憾。而更典型的“保守主义”则走得更远，诸如革命不如立宪，立宪不如维新，维新不如洋务;孙黄不如康梁，康梁不如李(鸿章)张(之洞)，孙中山不如袁世凯，光绪不如慈禧等等说法都开始出现，有的还很流行。

但有时这些说法也会触忌。古代汉景帝时有著名的“辕黄之争”：辕固生鼓吹汤武革命推翻暴君，皇上担心今人效法就会犯上作乱;黄生谴责汤武弑君造反是乱臣贼子，皇上又担心会颠覆了高祖起兵以汉代秦的合法性。弘扬“革命”不行，斥责“革命”也不行，皇上于是只好下令：“食肉不食马肝，不为不知味;言学者无言汤武受命，不为愚”，你们再也不许讨论这种敏感问题了，没人说你们是傻子!就是要讲汤、武，你们就不能谈他们的私生活八卦吗?结果“是后学者莫敢明受命放杀者”—大家都不谈“宏大叙事”了。

我们现在在很大程度上也面临这种状况。几年前有大型电视连续剧《走向共和》，由于多人撰写而且左右为难，于是前后两部分显得颇为扞格：前面部分像是“黄生”所写，对慈禧、李鸿章等人给予了深切同情和肯定，在他们面前连康有为都显得是个无事生非的“激进”捣乱分子;后半部分却是“辕固生”笔法，高调赞扬革命，把孙中山谴责专制、弘扬民主真谛的长篇大论演绎得大义凛然、慷慨激昂。结果是两头的话都说了却两头不讨好。

“细节化”的辛亥叙事：什么是“政党”?

不过话又说回来，过去的“宏大叙事”无论哪种说法也确实有“空疏”之弊，“历史总是表现为细节的”，这话也不无道理。而对历史事实的这些细节的考证也为我们再进行“宏大叙事”提供了更为坚实的实证基础。而且，就是宏大叙事，辛亥也不是完全不能说。毕竟这次革命在近代中国的历次革命中不是最敏感的，它总是“别人的革命”嘛。所以与两蒋时代辛亥革命(在国民党看来那是“自己的革命”)研究基本上属于“官学”、民主化以后孙中山也仍然是蓝绿双方很难得的共同偶像不同，大陆关于辛亥革命的研究在改革以来取得的进展，平心而论，是海峡对岸不能比的。无论就“宏大叙事”的开放度而言，还是就细节考证(这方面大陆显然也有资料的优势)都是这样。尤其是改革前大陆辛亥革命研究的“官学化”比台湾更严重，相形之下改革后的进步就更突出。

这些研究的进展有的给人以非常深刻的印象。其中我觉得最为醒目的，一是清末民初辛亥前后的人们对宪政、民主、共和、自由、人权、法治及其相关概念的讨论之深入，了解之清晰，多有今人不能及者。换句话说，许多他们那时认识清楚了的问题在今天还是显得振聋发聩，十分前卫。

例如清末国人从日文那里引进了用“党”字来译称的西语“party”概念，当时就有了一场关于“党”的讨论。因为传统汉语中的“党”贬义非常强，与“党”有关的词如“会党”、“朋党”、“乱党”、“死党”、“结党营私”、“党同伐异”、“狐群狗党”等等都是坏词。而圣贤都强调“无偏无党，王道荡荡”，“君子不党”。于是当时的人们就认真讨论了我们要引进的作为好东西的现代“政党”与传统时代的坏东西“会党”、“朋党”有何区别。诸如政党是公民以政见认同为纽带的自由结社，会党是要宣誓效忠、贼船能上不能下的依附性组织;“朋党是专制政治的产物，政党是民主政治的产物”;政党只要求彼此政见相合，而会党则要求党员忠于党魁个人;政党是议院中“明目张胆主张国是者”，而朋党是“鼠伏狐媚以售其奸”的秘密组织;政党是多元的，“足以并立，而不能相灭”，朋党、会党则是倾轧无度、不共戴天、你死我活的;如此等等。

当时参与讨论的各方对上述这些似乎都有共识。例如辛亥革命大量借助会党力量，但是包括革命派在内都认为会党不是政党，将来前者要被后者取代。立宪派认为秘密结社纪律森严的暴力革命组织值得同情(他们与革命派并不那么敌对，说详下)，但此“民人结作一党，而反抗君主之权，以强逼君主，是革命党耳，非我所谓政党也”。而革命党人虽认为非法状态下秘密结社是必要的，但也承认“本党(按孙中山指其建立的中华革命党)系秘密结党，非政党性质”，这种情况有待革命后改变。

然而耐人寻味的是：后来这些组织在结束非法状态、甚至掌权以后，也都没有变成他们所共同认同的那种“政党”，而是仍然长期处于他们清楚地指出过其弊的“会党”状态。这还仅仅是认识问题吗?这是“思想启蒙”所可以解决的吗?有趣的是，最近大陆研究国民党的后起之秀、北大王奇生教授关于国民党为何失败发表了高水平的研究著作，其结论就是国民党后来在相当程度上背离了“革命党”模式，纪律松懈，组织涣散，忠诚度严重下降，官员也腐败不堪。但除腐败是权力无制约的必然后果，与是否革命党无关外，其余“纪律松懈”等等，考诸上述，不就是孙中山等人在从事革命时就已经希望革命后能够走向的“政党”方向吗?国民党的纪律难道比美国共和党还“松懈”?美国民主党党员的“忠于组织”能超过国民党?所以王奇生教授的研究真正耐人寻味之处，就在于他指出了这么一个现象：在当时的中国似乎只有坚持乃至发扬“会党”(“革命党”)传统才有可能成功，而走向“政党”却会导致失败!

这究竟是为什么?难道“政党”在“中国文化”土壤中真就那么水土不服?中国人真的有一种厌恶“政党”、喜欢“会党”的特殊“价值观”?如果是这样，为何当初几乎所有的人(立宪派与革命派)又都对“政党”向往备至，并众口一词地反感“会党”呢?

革命还是立宪：也许是个假问题?

再如，改革时期的研究可以说是基本颠覆了过去对“革命派”和“立宪派”(又曰改良派)的传统认识。但这在很大程度上是史料体现的立宪派政治形象越来越激进、越来越像革命派的结果，只有小部分是革命派的人格形象和策略主张受到新资料质疑的结果。如侯宜杰先生引述的四川保路运动中立宪派的宣传：

这就是违法欺良善，立宪国哪容这等不好官。我们根据法律来问辩，问穷了大家把脸翻。做官人都把法律犯，小百姓一齐要动蛮，不是乱来不敢反，抱定道理守定秩序总要闹出天外天。这等对抗为哪件?还是立宪国民的自由权。

如此用通俗白话向公众宣布与官府“翻脸”、“对抗”，号召“小百姓一齐要动蛮”，这还是“改良”吗?

一般地讲，君主立宪与民主共和只是政体有些不同，与实现二者的手段不是一回事。实现君主立宪的过程未必都是和平的，典型的如日本的明治维新虽然还只是实君宪政，流血已经不比很多国家的共和革命少，光战争就打了长州战争、戊辰战争、西南战争，还有频繁的暴力政变与暗杀，从维新先驱吉田松阴，到“维新三杰”中的两杰西乡隆盛、大久保利通，以及坂本龙马、大村益次郎等明治明星都是死于非命。中国的君主立宪派也并非甘地式的和平主义者，他们当然希望朝廷和平立宪，但从未排除其他选择。从最早的戊戌密谋到自立军起义，暴力维新、武装“勤王”的传统一直就有，保路运动中的“动蛮”并不是偶然的。相反，实现共和民主的过程表现为和平的革命，也不是什么奇怪的事。事实上辛亥革命本身流血就不比日本的明治维新多。所以把革命派与“改良派”之别看成暴力与和平手段之别只是想当然罢了。

如果说革命与改良不是手段(和平或者暴力)之别，而是目的之别—革命派要求民主共和制，立宪派要求君主立宪制。那么这种区别今天也已被大大地淡化了。

近年来，不少论者都指出清末朝廷与民间的“立宪派”虽然都讲要立宪，但实质完全不同。朝廷想搞的是“日本式立宪”，当然，这里指的不是战后日本那种保留了天皇的民主制，而是明治维新建立的“皇道”政体，就是明治时期那样把权力从诸侯(诸藩)那里收归中央，以强化天皇的权力，即所谓“大政奉还”、“废藩置县”，在中国人看起来就像是“西化”形式下的一次“周秦之变”，即从“封建”变成真正的帝制，使天皇从类似中国古代周天子式的“虚君”变成秦始皇式拥有实权的“实君”。这种立宪当然也有西方宪政限制君权的一点影子，但最终还是权归天皇，而责任却在“立宪”名义下推给了臣下(内阁等)。后来二战时那种战胜了是天皇权力的英明圣断、战败了天皇却不承担战争责任的状况，就是这种日本式立宪特点的集中体现。

当然，这样的立宪虽然“宪政”的色彩不浓，多少还是有一点，如政党、国会不管怎么说还是有了。但对于日本而言这其实不是问题的关键。对于明治以前还处在诸侯林立、类似“周制”那样的“封建”状态的日本来说，废藩置县(秦始皇“废封建，立郡县”的日本版)实行中央集权还是具有重大意义，对于近代民族国家的形成和强化是一大进步。如果与英国相比，明治维新并非“光荣革命”，倒更像亨利八世的“反封建”，明治体制下的天皇完全不像光荣革命后的英王，但与中国的秦始皇相比还是有了一些“都铎式王权”(类似于亨利八世、或法国路易十四、俄国彼得大帝)那样的特点，也确实发挥了类似的作用。

但是中国就完全不一样，当时“周秦之变”已经在两千多年前完成，大清朝已经不是“封建”而是帝制，而且这个老大帝国已经暮气深重、弊端百出。中国的立宪并不是要走出“周制”，而是恰恰是要走出“秦制”。而中国传统古儒对“周秦之变”一直保留的潜在的不服气，虽然远远谈不上最近秋风兄讲的“儒家宪政”那么夸张，但向往“三代”、不满“秦制”的思想脉络还是有的。毛泽东所谓的“儒法斗争持续两千年”虽然也很夸张，但他对古儒“封建”价值观与帝制相冲突的敏感，也非仅空穴来风。这种“封建”与帝制、贵族与君主、周制与秦制的矛盾虽然不能被夸张成“宪政”与帝制的矛盾，但是在西方宪政大潮东渐的背景下，那些对“秦制”不满的古儒传人至少不敌视宪政、相反却容易从不满“秦制”走向反对专制、接受宪政，却是不难理解的。笔者过去就指出鸦片战争后的学西之风首先就是从这些“反法之儒”开始的。

及至清末，那些立宪派的绅士们尽管对宪政的真谛还未必完全了解(但是也远远不像过去有人所说的那样肤浅)，然而毫无疑问，他们谈论立宪就是冲着“秦制”来的，搞立宪就是要改变帝制(虽然未必废除帝号，也并不特别仇视某一个具体皇帝)，却是毫无问题的。因此他们当然不能接受朝廷希望搞的那种“日本式立宪”。正如论者所言，当时绝大多数立宪派要求的是“英国式立宪”，他们“在选择君主立宪政体时，除了极少数外，绝大部分都崇尚英国的议会政治即虚君共和模式，坚决反对政府师法日本。何况政府的预备立宪措施不是直接仿效日本立宪后的制度和精神，不少还是立宪之前的过渡形态，层次更为低下”。

“政治革命”还是“种族革命”

因此，虽然朝廷与立宪派都说要搞立宪，但两者的差别之大，可以说远远超过所谓立宪派与革命派的差别。日本式立宪就是要学日本在“西化”形式下实现的“周秦之变”，它是要维护“秦制”、维护君权的。而英国式立宪就是要废除秦制，废除君权，虽然保留帝位，但那就像英国女王一样不过是个象征而已。其议会民主的实质与革命派所要的共和制可以说并无区别。

革命派和立宪派其实都知道这一点。如革命派的汪精卫说：“今日之英国非君主政体，乃民主政体也。”而立宪派的英国式立宪，他们自己的另一个说法就叫“政治革命”：“政治革命者，革专制而成立宪之谓也”。他们自称与“革命党”的区别，不在革命不革命，更不在立宪不立宪，而在于“种族革命与政治革命之得失”。而革命派也有人接过这种说法，把自己(革命派)与立宪派的分野称为“排满论与政治革命论”的区别。

原来，革命派之所以反对保留君主，不在于英国式宪政与共和制宪政有什么区别，关键在于革命派要以“反满”为号召，满族是征服者，必须赶走，如果说汉人皇帝能否保留还可商量，清朝的满族皇帝那是绝不能保留的。这就是革命派的“种族革命”与立宪派的“政治革命”真正的不同。换句话说，这种差别不在于“革命”与否，而在于“排满”与否。事实上也的确如此，辛亥元老李书城先生后来曾回忆说：“同盟会会员在国内宣传革命、运动革命时，只强调‘驱逐鞑虏，恢复中华’这两句话，而对‘建立民国，平均地权’的意义多不提及。”

可见，那时的立宪派与革命派其实都是要废除帝制实行宪政民主，而清廷的“立宪”却是要维护帝制。追求如此南辕北辙，清廷与立宪派后来的决裂也就不难理解。革命派既然非要搞掉“异族”皇帝，除了用暴力自然别无他途。而立宪派则留了一条皇帝若能放弃皇权甘当“虚君”，就不必强求废君这样一条和平变革的出路。但是假如皇帝坚不放弃皇权，那立宪派们也是不排除“小百姓一齐要动蛮”的。而清廷只想学日本天皇，决不愿意当“虚君”，那革命终归就很难避免了。后来也正是立宪派与革命派加上中国传统的反对势力(会党、民变乃至朝廷内部尾大不掉的军阀政客之类)汇成大潮一齐“动蛮”，造成了清朝的垮台。

和平的君主立宪可能吗?

不可能仅仅因为是满族皇帝?

由于近20年来人们了解的立宪派已经与过去截然不同，而现在凸显的立宪派与革命派的实质矛盾，即是否要“排满”的不同，按今天的价值观显然又是立宪派更为进步，他们“更注重民族团结”，反对汉族独尊，而革命派则显示出更多的民族偏见和狭隘报复意识。再加上立宪派和平改革与“动蛮”两手都不排除的思想也比革命派的“唯暴力革命”论更符合当代潮流。所以如今至少在大陆，辛亥研究中为立宪派讨公道已经是蔚然成风。区别只在于有人认为立宪派与革命派各有所长难分伯仲不宜褒此贬彼，有人更走上指责革命派、独褒立宪派的思路，至于那些认为连立宪派都是太“激进”(如上所述，就事实而言他们确实相当激进)，而同情清廷的日本式立宪(其实是次于日本式的立宪)设想的主张，也已经不算稀奇。

就以肯定立宪派的代表性学者侯宜杰先生而言，他考证了立宪派与革命派势成水火其实只是国外“政治侨民”中的现象，根源在于海外生存环境下对有限的华人捐款和人力资源的争夺，(秦按：其实这也是古今中外“政治侨民”中的极常见现象，并非只有中国政治侨民有这样的“劣根性”)并不是真正的思想上南辕北辙。而在国内，立宪派与革命派的矛盾就小得多，更多的是互相协作和互相支持，甚至很多情况下革命派与立宪派的分别就很模糊—正如革命党与会党的区别也很模糊一样。而后来的辛亥革命，实际上是他们共同发动的。所谓立宪派“逼革命派妥协”，甚至“窃取革命果实”等等说法，也是不公正的。

而在更多的情况下，所谓立宪派与革命派的冲突具有个人性质，正如革命派之间(如同盟会与光复会)或立宪派之间(如国外的康有为、梁启超和国内的张謇、杨度)的矛盾一样，也没必要都认为是理念上的冲突。

笔者以为这些见解都是极有价值的。基于这种见解，现在很多人都为立宪派的和平改革设想未能实现而扼腕愤叹，认为君主立宪制其实是当时中国最有利的选择，如果能走这条路，中国后来的政治现代化会要顺利得多，没准就成了日本、英国了。而这条路之所以没走成，除了革命派太“激进”或者清廷太“保守”以外，很多人都认为关键还与清朝皇室是满族有很大关系。如果中国当时是个汉族王朝，革命派的“排满”就没了理由，朝廷的“恐汉心理”也不会那么重，君主立宪之路是很可能成功的。

历史当然很难假设。不过我却认为，对立宪派的重新评价当然很应该。但是由此就说立宪派的设想有多少可能，确实不好说。我不是文化决定论者，也不相信“革命”就是“历史必然”的宿命。但是要从既定条件出发来估价事件发生的几率的话，我认为恰恰从“中国传统”来说和平立宪的可能是极小的。即便当时中国是个汉族王朝。当然，传统并非固定不变，中国绝不是任何情况下都没有和平的政治改革机会，但在那时，几乎可以说是没有。

文章来源：东方历史评论