埃德蒙德·胡塞尔 / 哲普

「本文于 2020.5.10 原载于公众号philosophia哲学社」

作者 / ZSN

主客二元论的传统，不可避免地使得西方哲学研究长时间陷入怀疑论的窘境，亦即「认识如何完整的呈现客体」的核心问题无法以传统的方式被得到解决。在现代哲学中，胡塞尔所开启的现象学和弗雷格等人所创建的分析哲学、成功的对这个问题提出了新的见解，并且通过他们的学说深远的影响了现代哲学的发展。本文将主要依托胡塞尔的一手文本，并参考其他解释性的著作和关联著作，向读者介绍胡塞尔的现象学建构思路。文章难度和定位作为哲学普及性文章，但是为了描述的精确性，引用与专有名词是不可避免的，我将试图在引用的同时对它们进行尽可能清晰的解释。同时，由于胡塞尔的体系繁杂且庞大，在这里笔者仅仅介绍胡塞尔前期，也就是静态现象学的内容。

1 生平

埃德蒙特 · 胡塞尔（Edmund Husserl）于 1859 年 4 月 8 日出生在奥地利的小镇普罗斯尼兹，曾经先后在著名的莱比锡大学、柏林大学和维也纳大学学习。不同于一般的哲学家，胡塞尔本人最早出身于数学系，后来在大学中师从布伦塔诺从事哲学。

在很多人看来，胡塞尔作为一名哲学家，有资格在世界上最伟大的先贤中占有一席之地。他凭借着一己之力解放了哲学家的思维，对意向性理论的发展做出了深远的贡献，并且创造性地提出了现象学 (Phenomenology) 运动——20世纪最重要的哲学运动之一。但遗憾的是，由于胡塞尔本人的写作风格过于晦涩难懂，并且具有很高的阅读门槛，因此胡塞尔本人的读者范围一度局限在了学者和哲学圈之内，对于普通大众而言并不熟悉。胡塞尔不仅是一位伟大的哲学家，更是一位高尚的人，他将哲学视作自己一生的事业和使命，通过他自己的努力号召人们能够重新捡拾起对理性的信任。胡塞尔在实践上某种程度上是一位怀疑主义者，他反对哲学的独断和沙文主义的傲慢，也反对盛行的相对主义或者对某种文化语言的崇拜。胡塞尔如同一位来自一位古典时代的学者，理想地生活在永恒的世界中，认为哲学的追求应该是普遍的、永恒的。胡塞尔一生的追求都在践行着他「切不可为了时代而放弃永恒」的格言，这是他的哲学追求，也是他的生活写照。

2 主客二元主义传统

哲学自从笛卡尔开始就区分了「物质」与「精神」的区隔，并因此不可避免地导致了一个认识危机：既然如此，主体应当如何完整地、客观地呈现出对象？毕竟在那著名的思想实验「缸中之脑」中，人们应当如何知道自己作为主体的认识有没有被欺骗？

在这里，有必要简短的介绍一下主客二元论，举例来看：当我们看一个药丸时我们在观看这个一般称作「药丸」的对象，在传统的认识论中把观察和认识的对象称之为「客体」。在我吃药丸、看药丸的过程中这个动作是由「我」发出的，或者说我在看这个对象（客体），这时候我们把我称之为主体（这个例子仅仅提供了主体的一部分属性）。问题来了，在这个认识、感知的过程中，我怎么知道我所认识的这个被称之为「药丸」的现象和「药丸」本身所是的样子是完全一样的呢？我是否只是一个被泡在容器里的大脑，正在接受电信号的刺激产生了虚假的现实呢，如果我心灵想要欺骗我而我浑然不知，那我所处的幻象又如何打破呢；或者以哲学的方式说，主体如何客观地呈现出客体呢？

在这样的历史背景下，任何认识论推进都没有可能得到具有「合法性」建立（简单的说，虚妄的认识没有意义），除非这个最本质的问题被回答，或者被消解。第一位真正对这个根本性问题有所推进的伟大哲学家是康德，毫无疑问的，胡塞尔乃至在他之前的布伦塔诺、洛采都受到了其影响。因此，要想在哲学史中找到现象学存在的可能性和历史源流，我们应当首先暂时回顾康德的贡献。

3 现象学的历史：康德对胡塞尔的影响

在《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》中康德否定了唯理论和经验论的权威，并且提出了一种新的学说：先验观念论（ transcendental idealism ）。康德认为，即使人们无法确定地认识到「物自体」， 但是我们必须假定其存在，并且通过理性的方式来认识它。在这里简单补充康德的术语解释，物自体也就是物体本来所是的样子，举个例子：人们看到了被命名和感知的铅笔，但是我们不确定这是铅笔真实的样子，我们把这个真正的样子命名为「物自体」。因为如果承认人类所思考的是不存在的事物，那就没有在思考任何东西，而这对认知来说是不被允许的。想一想，当我们在言说一句话时，我们一定要包含一个对象，即使是一个想象对象。「我看到了独角兽。」这句话里独角兽就被假定成了一个具有含义的客体。人们的语言中「我看X。」是不能告诉我们任何有用的信息的，因为这句话只有形式结构，但是却不具有完整的现实意涵。

但是，一方面承认纯然客体（事物本身的样子）的不可知性，因为认识永远也只是局限于我的假设，而不能说我的认识就是物自体世界的样子，也就是给人们认知的范围划清一个界限，把认知局限在经验的世界之内；另一方面，为了一个真正有本质意义的认知、又必须要超越作为认知主体的「我」去超越到处于经验的应用范围之外去走向那个物自体世界；这两个并存的要求似乎不可避免地走向了矛盾。为了解决这个问题，康德指出：

如果我们把避免纯粹理性的一切超验判断这一禁令与表面上相对立的意志超越到处于内在的应用范围之外的概念结合起来，那么，我们将察觉到，二者是可以共存的，但这只能恰好在一切被允许的理性应用的界限上，因为这个界限既是属于经验领域，也属于思想存在者的领域……但是，这要我们把我们的判断限制在世界与一个其概念本身处于我们在这个世界之内能够获得的知识之外的存在者所能够具有的关系上，我们就坚守住了这个界限。[1]

「超验论的」这个词在中世纪哲学中和「超越（带有神学意味的）」都是 "Tranzendental"，在康德哲学的意思超验是指超越经验，我们的经验所不能够获得的东西，也可以说说物自体世界和纯粹理性的绝对法则。现在，我们来试图简化一下这两句很有名的话，康德的大概意思是说：超验认识的不可能性和对超验认识的需求存在着一个中间地带，这个中间地带要既包含着理性又包含着经验。

换句话说，人们在此时被给予了理性的应用；或者说把我们思维对象的属性「象征性地」投射到了生活中，这样就避免了康德所说的怀疑论和独断论。但同时应当注意的是在这里存在着两个隐含的结论：首先，康德认为作为我们所关照的世界和作为客体存在的物自体世界是不可以被超越的，我们所做的一切仅仅是减小先验幻像的伤害；其次，康德所指出的「象征性的类比『所关涉的只是』语言」，而不是对于客体本身的研究。这种「语言」的转向不仅对现象学产生了深远的影响，更对现代的分析哲学产生了深远的影响。作为这种语言转向的总结，康德说：

那么，我实际上不过是说：一只钟表、一艘船、一支军队与钟表匠、造船师、司令官之间的关系……这是一种类比的科学……因此，我虽然不是按照这个未知者就其自身而言所是的、但是却按照它对我而言所是的、亦即就世界而言认识它，而我是世界的一部分。[2]

每一个类比都对人们揭示出了含义，类比的内容通过一种理性的方式互相连结，并且合乎理性的规律。因此，虽然人们不知道物自体的样子，但是却可以知道物自体对人们来说有意义的连结，康德说这是有意义的。换言之，康德将一种类比的关系按照语言去显现作为理性显现的「关系」，而这是实在的，语言本身就已经包含了思维的逻辑投射和经验事实。一句话要对我们有意义，则既要包含逻辑句法，也要包含现实对象；因为，一句话缺少逻辑就会成为没有意义的胡言乱语，缺少对象就没有现实意义。也正因为这句话，形而上学家从先验的理性领域不得不回到世界中寻找答案。

在胡塞尔看来，康德的「还原倾向」尽管极其具有突破性，但是本质上仍然是主客二元论的产物或者残余。在另一个更大胆的意义上，康德所提出的类比的科学或者说在世界内的认识，本质上可以被推广成为对「现象的科学」。而这门新的科学要完全独立于形而上学、一般「心理主义」或者一般「唯物主义」。

4 本质问题与本质直观

在《纯粹现象学通论》的一开始，胡塞尔就提出了：

自然认识从经验开始，并且始终停留在经验之中……某实在物原初的呈现，和在直接直观中去注意和直觉它是一回事。[3]

这句话说：人类经验的边界是人类认识的边界，并且这个经验认识是可靠的，这个物体的经验就是这个物体。我们在谈论一个对象的时候，的确是通过经验来谈的，比如有纯实体的铅笔一类，有想象的独角兽，还有抽象的法则等等。当我们在谈论这些对象的时候，我们的脑子里已经预先地浮现出了这些对象。其实胡塞尔想要表达的是，世界对于人类的建构范畴是以现象为边界的，而现象学的研究工作要对世界内的现象做出描述。但这里必须要回答为什么这种经验有能力认识「本质」，而不是像怀疑论者所怀疑的那样，仅仅是一种表象的存在。

胡塞尔认为某个个别的事物就其「类本质」而言，不能被简单地理解为偶然的。事实上，正是因为一个事物预先与某个「类本质」发生联系，才存在个别化的事物。举个例子：我们在看到一个放在蒸笼上的虾饺的时候，所看到的是一个「个别的」、「偶然的」虾饺。但是如果我们不对虾饺有某种程度上的本质把握，虾饺就没有办法和包子区分开来。因此，人们必须承认这种偶然性必须与一种必然性相关联，这种必然性是：

具有本质必然性的特性，并因此具有一种涉及本质一般性的关系，当我们说任何事实「按其自身本质」可以是另一种样子时，我们已经是在说，每一偶然的事物按其意义已经具有一种可以被纯粹把握的本质，并且因而具有一种艾多斯（ Eidos ）可以被归入种种一般性等级的本质真理存在中。

这句话的一方面是我们已经讨论过的言说必定包含事实的意涵，另一方面承接康德说认识的对象必然存在一个意涵的本质可供人使用。事物本质，或者说「纯粹被把握的原初形态」在胡塞尔这里被称之为 "Eidos"（可以追溯到 noesis，特定区域的精神外貌）。事物的本质不是说先天的存在在我们的脑海中，而是说可以被以意义的方式去把握。这个结论是指当某人在言说一个命题中的对象时，其所言说的对象已经包含在这个命题之中了，没有这个对象的本质性这个命题就在言说「空」，那也就不存在了。

但是应当注意，也正如胡塞尔本人所承认的那样：这种本质是作为一种意义的本质，不可以被简单地理解为对象本身，只有在意义的层面上主体客体才是统一的。举一个例子：当一个人说「我看到了高楼」时，高楼对这个人而言已经具有了一种可以把握的本质，否则他就不会笃定的说 a 这个事物是高楼了。因为有这个本质的存在，我才能意识到这个物体是高楼。同时还应该澄清的一件事是，尽管我们刚才的分析都是放在句子中去分析的，但是胡塞尔并不是说本质仅仅是语言层面的必然，这更不意味着胡塞尔本人是一个语言哲学家（如果这么想就完全相反了），而是说把意义的问题消化在语言中去解决。Sokolowski 有一句著名的论断：「『草地是湿的』的真理并不存在在这句话中，而是存在于湿草地上。」

同时，一切个别的对象，具有一系列的「本质谓词」，这些谓词——包含但不仅包含形容词——属于这个对象。比如，我们说红是红苹果的本质谓词之一，因为红形容了红苹果的本质。同时，本质还存在层级，并且在最高本质类中成功构建了一般事物的普遍本质，这个最高的本质普遍性，界定诸个体的「区域」和「范畴」。这意味着本质性在属和种之间的传递性，一个本质谓词可以被推广或者归纳到一个更高的层级。在我们熟悉的例子中，红色在更高的层级中就不一定是苹果的谓词，但是「具有糖分」却可以作为一个更高层级的谓词贯穿全称的「苹果」和特称的「红苹果」。

最初，本质依次表示在一个个体最独特的存在中呈现为其什么的东西。然而任何的什么都可以被纳入到观念中。经验的个别直观可以被转化成为本质看——这种可能性本身不能理解为经验的，而是本质的。[4]

观看一个对象的本质不像一般认识所以为的那样是纯粹分析的，而是已经被在脑海中显明，已经在诸如「这是红的」的句法所带来到直观中被展现，即使这个东西并不原始地出现在你的大脑中。换言之，胡塞尔认为通过对个别现象的描述，个别直观中就已经包含了作为一个事物本质的本质直观。比如说，当我们在看一个熟了的苹果的时候，绝对不仅仅是在看苹果的经验意义，同时也能够发现它的本质属性，姑且先说是甜。从这种个体的观察，可以被推及到一个种的直观中去。这种直观也许是不充分的（比如一个立方体被纱布遮掩），也许是充分的（一幅画完全地展开在我们面前），但不论是何种形式，都是可以被转化成为本质直观的直观形式。

但是论证到个别的判断能够包含本质直观还留存有一个问题：作为属存在的本质普遍客观性判断如何建构，或者人们应该如何建构起一般法则？人们该如何从一个苹果的本质来说：「啊，所有苹果都是这样子，都有这个本质。」从逻辑上，通过举个体的例子论证全体似乎是错误的（不考虑逻辑实证主义）。胡塞尔的解答是：

一个概念在一般事态的每一种个别化和单一化，就其如其所是而言，被称作一种本质必然性。[5]

换言之，一个属性在这个事物的每一个可能性中都作为这个事物的属性，那么这属性就是此事物的普遍本质或者普遍本质之一。一个本质具有个体化的客观性，也具有全体层面的客观性。如果说苹果具有一个本质且能够笃定这些东西叫做苹果，那么也可以说所有的苹果存在这个性质，这是人们之所以能够如此笃定的认识对象的原因和基石。这个事实已经被设定了。胡塞尔认为这个本质，或者说一类物质的本质是被在直观中绝对内在的，也就是说本质在心灵中是可以被完全把握的。用胡塞尔本人的话说：

对普遍之物的认识是一个个别的东西，是意识之流的每一个瞬间；在这件事上，明见性中被给予的普遍之物本身不是一种个别的东西，而恰恰是一种普遍的东西，因而在实项的意义上是超越的。[6]

不同于人们的一般观念——真正的普遍之物只能以一个逻辑的方式被认识。恰恰相反，这类事物的普遍之物能够普遍的渗透在它的每一个个体上面，每一个体验上面，也正因为如此才能够称得上普遍本质。当你知道一个铅笔的本质，你也就同时知道了铅笔这个类的本质，否则余下的就不叫铅笔了。在经过了这种形式化之后我们可以简单的总结一下胡塞尔的本质概念。我们发现胡塞尔的本质既是可以个别化的，也是可以被总体化、形式化（形式化需要逻辑范畴和句法形式为基底的命题逻辑的参与）。在这个过程中还可以推导出存在不同层级的本质。举例来看，红苹果的本质可以是「红色」和「含有维生素的食物」，而在青苹果的例子中「红色」的本质就不存在了；但是，作为全称的概念「苹果」，必须具有某一种一切苹果都具有的本质，姑且称之为植物。在这个例子中，我们可以发现一个概念是如何被个别化为一个个「区域」，而本质概念又如何被反过来全体化。

5 现象学还原：悬置与意向性

从最广义的理解来看，现象学还原是一种现象学的研究手段，它的研究方式是完全描述性的，其目的在于通过「还原」的手段将一个实体还原到现象。

① 观察形式与悬置 (Epoche)

世界作为总视域所组成的集合，它向人们敞开着，即使人们没有注意到。所有的这些清晰的，不清晰的，明显的，晦暗的直观所共同呈现的事件和事物在其固定的秩序中伸展向无限。视域主要是视觉的区域，但是这个概念要更加广泛，不局限于视觉。在这些直观中，视域的敞开或者说「看」总是由「我」这个行为主体所发起，并且指向我周围的世界（视域）。但和唯心主义相反，胡塞尔认为不同的「我思」能够共同的指向一个世界中的同一事物，这意味着必然存在着一个我思之外的世界，只是其对「我」而言不再显现，但是这个世界本身是自然的世界，是存在着的。在现象学中，我的世界是通过类似视域的概念来定义的。举个例子，当我在看巍峨高大的群山的时候群山进入了我的视域，我的世界里出现了群山；当我离开山林返回城市时群山就从我的视域中退出，从对我而言有意义的世界中消失。群山当我不看时是否存在在广义的世界？当然还存在。但是群山在不在我的意义世界里？那就不在了。

胡塞尔这时引入了「绝对明见性」和「绝对被给予」性的概念。胡塞尔使用明见性来替代内感知的概念。在传统哲学中，认识被区分为了内感知和外感知之分。所谓的内感知可以理解为心中发生的感知，这个感知建立起了知识；而外感知则只是经验。举个例子，日常生活中每个人都在看手机，每个人一定对自身手机中的每一个app、角落、零件都非常熟悉，但是这只是一个纯粹经验的事实，我们不会因为这团物质的组合就有断定它是手机的能力。真正引导人们建立起手机概念的不是经验本身，而是对经验的反思。因此，意向会引导人们去追寻知识，在绝对明见性中事物的本质得到了原初的展示。这时，我们就形成了某种认识的时间序列，胡塞尔所谈论的纯粹明见的东西是最原初的事实，这证明原初已经被给予在认识中，因此被称之为绝对被给予性。

排除所有那些不是在真正意义上的明见的被给予的事物，或者说一切不是纯粹现象的事物，我们就描述了一个绝对认识的领域。在这个领域中事物向我们敞开，而现象学家只关心这些纯粹的体验并分析这些体验向我们呈现的样子。现象学家不能够直接去分析构成体验背后的那些超越的东西：上帝，世界。数学，自我，科学等等；这些已经被从认知中排除了。胡塞尔不是消灭这些超越之物，而是加上括号，仅仅就它们所被给予的意义上进行现象学的研究和描述，而不去将其本身纳入进来。一句话：

我们使得属于自然态度本质的总设定失去作用，我们将改设定的一切存在性方面都置入括号：因此将这整个自然世界置入括号中，这个自然界持续的对我们存在，在身边存在，而且他将作为被意识的现实永远存在，即使我们愿意将其置入括号之中。[7]

胡塞尔的意思是尽管我们暂时把科学也好数学也好加上括号，但是它们依然存在在我们的研究当中，只不过以不同的形式罢了。因为我们的纯粹经验依然可能涉及到一些有关于数学、上帝、科学的体验。这时候要做的不是彻彻底底地否定这些体验，而是在体验中描述这些超越之物对我们的意义。

② 意向性 (Intentionalität)

意向性不仅仅对于胡塞尔而言是一个至关重要的概念，更对慕尼黑-哥廷根学派、海德格尔、萨特、梅洛庞蒂、列维纳斯、一切与现象学和存在主义相关的哲学家产生了深远的影响、并成为了他们著作的基石。

以胡塞尔常用的一个类比举例——桌子。当我们在观察一个桌子时，由于空间的限制我们只能看到某个或者某几个特定的角度，而绝不可能在现实中看见桌子的全体，因为几何形体不能展示出所有的面。但是「意向性」使得我们将桌子视为桌子而不是别的东西。它允许人们「意向」某个东西，指向某个尚未被注入视域的东西，指向那个对象、那个桌子。就胡塞尔的意义上说：

认识体验有一种「意向」(Intentio)，这属于认识体验的本质，它们意指某物，它们以这种或那种方式与对象发生关系。尽管对象本身不属于认识体验，但是与对象发生的关系却属于认识体验却属于认识体验。对象能显现出来，它能在显现中具有某种被给予性，但尽管如此，它不是实项的存在于认识现象中，也不是作为思维 (Cogitatio) 的存在。[8]

这句话的大意是意向性是认识活动的一种固有的属性。并且在胡塞尔看来，意向性的概念是微妙的，它不能被理解为物质，也不能被理解为纯然心理活动，其作为思维的固有属性存在却能巧妙地中介于物质和心理二者之间。意向性是每一个认识体验的本质，它存在一种超越现有视域和局限的倾向，从而使得那个超越的完整对象在经验中向人们展示出意义。在一定程度上可以理解为是人们能够超越现在的经验，去切中尚未被置入视域的事物的重要原因和工具。在胡塞尔看来，意向性是世界的基本单元。

③ 时间与作为观念的体验流

现在的问题是：人们应当如何把握作为体验流或者意识之流存在的直观？在胡塞尔看来，现象学的时间不同于流俗的时间概念，不是指钟表上计量单位的嘀嗒流响，而是一个「体验流」中状态的转变。「现象学的时间是在一个体验流内的一切体验的统一化形式。」意识之流处在一个连续统一体中，属于无限体验流的一部分，而每一个单一的体验在这其中开始和结束，界定着每一个体验的绵延和时间。

体验不是一个点，而是一条线。比如当我们说中学生活的时候实际上浸润在一条线中，这个时间流包含着很多个值得回忆的事件，我们姑且把这条线称之为体验之流（很可能发源于柏格森的意识之流）。通过诉诸经验，人们不难发现对于一个事件的界定总是作为一个过程为划分的。就以小明爬山为例子，我们很难说爬山究竟是到达山顶的那一刻，亦或是在山上野餐的那一刻。相反，爬山就是爬山的过程，一段体验流。在一个体验流中，时间是以事件为划分的，一次考得很差的期中考试通过在这个考试之前的复习和出成绩后的悲哀划分出前和后。只有在事件中，时间才可能是有意义的时间，这是现象学时间与传统时间的最大不同。这个概念对后世有着很深的影响，尤其在海德格尔的著作中得到了继承与推广。

在这个现象学的时间中，对一个体验流的直观把握需要直观从晦暗到明见的转变，将新的「边缘性领域」置入直观中。在事件与事件的转换中时间也在转换，并且我们要在这个过程中把一个新的事件、新的时间放置在我们的世界中，而过去的时间和事件的实体形式暂时消失。胡塞尔在这里相当小心地使用了康德的术语来描述他的结论: 

我曾说过，在从一个把握到另一个把握的连续进程中我们现在以某种方式也把握住了作为统一体的体验流。我们并未将其作为一个单个的体验来把握，而是以一种康德意义上的观念的方式来把握。[9]

观念在康德哲学中类似人们对于存在的感受，在这句话中时间的把握被描述为了一种可以被把握的事物。在体验流和体验流中，我们总是要转换到一个新的视域；举个例子，小明爬山后要回家学习这个描述包含了两个体验之流，爬山和做作业。小明从爬山的视域转换到做作业的视域时其实可以被视作微观上的时间转换，小明从爬山的时间转换到了在家做作业的时间，从一个事件转换到了另一个事件。这个视域的转换意味着某种可能性——我们能够把握这两种体验流的观念并且做出区分。一个完全的所与物的「观念」代表着一个事物的系统，这个系统在意识之流的无限中确定，它具有不同的方面，也受到了本质法则的完全支配。

6 先验现象学与作为理性的现实

① 先验现象学

应该说，先验现象学是胡塞尔哲学的核心概念，也是胡塞尔现象学独特的属性。「先验」一词有两种不同的含义：第一种无非是一种针对总体本质的、从本质中获得有效性的认识。第二种含义是一种关于本质的规律。

在第一种「先验」中，现象学与本质相关涉的就是原初的被给予性，同时也和总体直观中的种类有关。总之，一切能够直观的构建起绝对的被给予性的领域（这部分的直观我们在之前的部分已经谈论过），我们之前已经谈过了。在第二种概念中，则要关涉到「理性的原则形式」，并且同样借助自身的被给予性来显现。这要求对于符号、逻辑的讨论（也是我们最后一部分的内容的重点）。

② 逻辑的引入

正如刚才的讨论所指出的，尽管胡塞尔试图在现象学的研究中排除「纯粹」的逻辑学和符号，但是一切的判断却不可避免的牵涉了这部分的知识，否则人们该怎样去描述具有普遍性的普遍本质呢？简单的说，胡塞尔对这个棘手的问题不仅选择在一定程度上继承康德提出的「命题逻辑和范畴只有在实践中才有意义」，也选择在一定程度上吸收了弗雷格的含义与指称去转换成了他所谓的句法基底和符号理论。

在《现象学的观念》中，胡塞尔试图将「观念的」抽象算数式转换为一种纯粹明见的事物，纯粹被给予的事物并且消除其自在的存在。换句话说，不同于传统观念中认为几何世界与数学世界独立于经验存在，胡塞尔认为算数逻辑和经验并无任何区别——它们都有纯粹的被给予性。但是他很快意识到了这样的问题：

现在绝对不应说……因此所有被感知物、被想象之物、被虚构之物、符号性的想象之物，所有的虚构和荒谬都是明见的和被给予的。[10]

胡塞尔本人在这里承认，如果采用如此激进的定义，世界上也便不存在不是纯粹被给予的事物了，这对他而言是无法接受的。因此，胡塞尔必须转而寻求另一种出路。但是，胡塞尔上述的努力决不应该被视作一种完全唯名论的「符号学、逻辑学」，胡塞尔在认识到了这部分的困难后承认形式逻辑的独立存在，只不过不在现实中讨论就没有意义（下一部分展开）。在最后，胡塞尔说逻辑的意义可以被经验在事件中感知。

③ 表达形式、逻辑、符号与真理

胡塞尔认为不应当怀疑，表达的行为层次是逻辑的行为层次，它通过「意指」和「意义（Bedeutung, 和弗雷格的指称是一个词汇）」来体现和框定表达的范围。换句话说，表达必须要符合逻辑才能够被理解，一切合乎逻辑的表达都可以通过意义来获得实际的建立。

比如我们说：「这张纸是白色的。」

但我们在言说这句话时，其实已经想到了「这是白的」或者「p=q」。在这个过程中，前者是一个带有意义的表达，后者则展示出了表达的合逻辑性。原子命题的表达形式被意义所充实，p、q 被白纸和白色所充实。用胡塞尔的话说：「逻辑意义只能是一个表达。」表达意向着每一个对象的『核』，并将其提升到」逻各斯(Logos) 领域、概念的领域、普遍的领域，这个领域是可以被通过在经验中去意向和直观的。在每一个表达当中，总是有一个作为意义的本质的存在，它是这个表达之所以成立的本质，也就是「核」。当我们说这张纸是白的的时候，白所指向的一个只能领会的本质属性就可以这样作为纸的核。

现在，我们发现在每一个个别的表达中思考者总是指向一个被表述的对象，这个对象使得句子的意义的成为可能。我们的表达总是描述性的，比如说「这是白的」「他是帅的」。关于对象的认识通过这些描述的谓词获得表达。在一个表达中，谓词是关于某物的谓词，一切的表达都不可能脱离这个句子的「核」。但是，这个「核」不能够被简单的等同于这些谓词所组成的集合，它应当与谓词相区别，而不能和诸谓词相并列。如果说谓词与谓词必须有区别，而它们有如此神奇的指向了同一个核，那么这个核显然不能等同于任何谓词本身，而只是一个包罗万象的存在。但是反过来，诸谓词是它的谓词，胡塞尔把这个包罗万象的它命名为「X」。用准确的话说：

它作为中心的意向对象因素被分离出来：对象、客体、同一物——在抽离出一切谓词后的纯粹 X ——而且它与这些谓词，或者准确的说，与谓词意向对象相分离。[11]

所有的谓词指向了一个终极的对象，这个对象是认识成立的终极基础。胡塞尔的这个举动相当有意思，因为这里有一个隐含的结论，不同的意向存在着不同的核，但是一切的它们都暗示着一个绝对统一体的存在，或者：绝对思维的普遍性存在。通过这种巧妙的方式，核的个体化和普遍化的问题就得到了解决。简单总结意义的概念：意义正如我们对其规定的那样，不能简单地等同于经验，而是一种内在于意向对象之中的抽象形式。通过这个抽象形式，普遍的认识才是存在的。

④ 真理与最终的设定

通过诉诸人类的一般认识，真理就种类上可以被划分为：理论真理、实践真理和价值真理。联系上一部分所讨论的，本质的相关联物或者这些谓词在它们特有的理性特性中显现出来并且最终指向它们共有的「原信念」，或者用一个更动人和普遍的名字：真理。毫无疑问，一切原信念的命题都是理性的相关项，蕴含着理性的原则。以胡塞尔举的例子说：

一个东西「是真的」以及完全的理性特性适用于相应的概念是完全等价的。「在价值真理和实践真理中，同样的原则完全适用」理论的或者信念的真理，或者明证，在价值论和实践的真理中有其平行物，因此后一真理在信念学的真理内，即在特殊逻辑的真理内被表达和认识。[12]

胡塞尔认为，如果我们能够依赖一套科学的方式建立起一套理性的现象学，并且这套现象学能够描述现象以及信念，那么我们就有理由去认为说这套现象学所带来的答案是合乎真理的。

胡塞尔最后想要达成的目的，是承认和找出那个终极的设定、终极的真理，这是之前一切形而上学家的梦想。因此结果仍然是艾多斯这个真正的存在、相应地等价于艾多斯这个被充分给予的和可明证设定的存在。但是存在有时是一种内在的存在，有时是一种超验的存在，在此时它需要此相关项作为存在的质料 (Seins "materie")。胡塞尔在这里指出了一种新的科学的合法性和必要性，他停止了回答，而仅仅设立了一个新的研究领域。现象学家们要在这个意义上研究相关项与现象的关系，追溯现象学的本质源泉。

7 总结

截止到现在，我们回顾并且介绍了胡塞尔静态现象学的基本观念和结构，并且已经讨论了在胡塞尔的意义下认识论的可能性与结构。

简单的总结：胡塞尔选择了一条以存在为出发点的道路：首先，把人们从世界表像与物自体无关的困境中解放出来，把世界还原为通过意识所给予的现象。在这个还原的过程中，人们要对认知结构进行考察，对超越的客体进行悬置。第二，对先验的认识和经验的认识进行区分，达到了一种先验的理性世界和本质世界。在这个属于本质的世界中我们可以寄希望于使用理性去以纯粹明见的方式认识本质真理和胡塞尔一直追求的永恒。

胡塞尔无疑是一位伟大的哲学家。他的雄心壮志也许对于一个凡人而言过于庞大，以至于这位哲学家究极一生也只完成了奠基性的任务，而很少能够填充上这个宏伟的框架里的内容。但是，他所开创的学说或者他所打开的全新道路不仅深刻地影响了其他现象学流派（慕尼黑-哥廷根学派），更处处渗透在现代哲学中（尤其是存在主义一支：萨特，海德格尔等），深远地影响了现代哲学的发展。毫不夸张地说，现代欧陆哲学的大多数发展都在一定程度上回应着、发扬光大着胡塞尔所提出的口号——「面向事情本身」。

8 致谢

本人要感谢伟大的先哲们针对「认识」问题所进行的那些深刻的思考，他们的不朽学说是我写作的理论源泉与精神动力，鼓励着我去探究和思考。

在几版的写作过程中，有很多学长学姐对本文提出过学术上的建议和进行过细致的修改。在此特别感谢：遗枫笛、Marble、元达南、ZXX。

胡塞尔是本人非常喜欢的一位哲学家，因此希望能够尽可能概要的对其思想进行描述和理解。但是收到本人学识浅鄙的限制，不可避免的有很多粗陋和浅薄的地方，欢迎大家进行批评和更正。/

引文：

1.《未来形而上学导论》第57节 康德著 李秋零译

2.《未来形而上学导论》第57节 康德著 李秋零译

3.《纯粹现象学通论》第一编第一节 胡塞尔著 商务印书馆版本

4.《纯粹现象学通论》第一编第三节 胡塞尔著 商务印书馆版本

5.《纯粹现象学通论》第一编第六节 胡塞尔著 商务印书馆版本

6.《现象学的观念》讲座的思路 胡塞尔著 商务印书馆版本

7.《纯粹现象学通论》第二编第三十二节 胡塞尔著 商务印书馆版

8.《现象学的观念》第四讲 胡塞尔著 商务印书馆版本

9.《纯粹现象学通论》第三编第八十三节 胡塞尔著 商务印书馆版

10.《现象学的观念》第五讲 胡塞尔著 商务印书馆版本

11.《纯粹现象学通论》第四编第一百三十一节 胡塞尔著 商务印书馆版

12.《纯粹现象学通论》第四编第一百三十九节 胡塞尔著 商务印书馆版

参考文献与文本依据：

《纯粹现象学通论》胡塞尔著，商务印书馆版本

《现象学的观念》胡塞尔著，商务印书馆版本

《未来形而上学导论》康德著，李秋零译本

《劳特利奇哲学史-20世纪大陆哲学》中国人民大学出版社

Stanford Encyclopedia of Philosophy