[翻译]社会反对国家

社会反对国家

彼埃尔·克拉斯特勒斯

初民社会是没有国家的社会。这个自足的事实判断，实际上在其背后隐藏了一个意见，即它马上抛出一个价值判断，以质疑政治人类学是否能建立成一门严格科学。这个论断其实是在说，初民社会缺乏某些对其来说应该是极为重要的东西——国家（the State），正如其他所有的文明社会或者说我们自己的当代社会都离不开它。因此，那些初民社会就显得不完整，它们也就不是那么“真实的”社会——它们未开化——它们的存在本身持续地经受着无国家的痛苦，而虽然初民或许有过建立国家的尝试，可他们永不能把它建立起来。不论是否有明确点明，这种观点都是由探险家的游记以及与探险家类似的那些研究者的作品所带来的：一个没有国家的社会是不可思议的；国家是每个社会的命定终点。可以见得，这种观点存在着一种种族偏见；但在大多数情况下，人们往往对其不自知，因而也就更深地固着了这种成见。人们会即刻地、自发地提到这种论点，尽管它并不是最蒙享誉的，却是人们最为熟悉的。事实上，我们每个人本身都携带有这种偏见和观点，就像信徒的信条一样内化在躯体之中，确信着社会是为国家而存在的。那么，人们怎么想象那种极为稀有的初民社会？纵使它不被普遍历史所拒绝，也该是个只能发生在偏僻遥远的舞台上的、远远为世界各地所超越的时代错误的遗迹？在此，我们可以看到种族中心主义者的另一种面孔：认为历史是一条单线进程，以致每个社会都被降罪而不得不进入这个单线的历史，以经历从野蛮到文明的各个阶段的这样一个补充性的信念。“所有的文明民族，过去都曾是野蛮人。”威廉·托马斯·弗朗索瓦·雷纳尔这样说。但对一种显而易见的进化所作的评估并不能为一种武断的学说提供合法性，这种学说的教条把文明的状态(state of the civilisation)与国家的文明(civilisation of the State)捆绑起来，并指定后者为分派给所有社会的必要的终极结果。疑问在于，什么因素使得那些最后的初民社会今天还保持着他们初民的样子。

事实上，同一个旧的启蒙主义进化论在现代的准则下仍然原封不动、保持完好。当它被人类学语言而非哲学语言表达出来的时候，它的用语就更加精妙，它就与那些声称自己是科学的范畴处在了同一水平上。已经有人评论道，古代社会几乎总是受到负面评价和分级，背负着“缺失“的帽子：没有国家的社会，没有书写的社会，没有历史的社会。对这些社会做的经济水平的分级呈现为同一种顺序：只有自给自足的自然经济的社会。如果人们借此表示的是，初民社会没有使剩余产品流动的市场经济，严格来说，他们就是在说废话。人们自满于观察到一种多余的缺失，并且坚持以我们的世界为参考点：这些无国家的、无书写的、无历史的的社会也是没有市场的。但——常识也许会反对——当没有剩余存在的时候，市场有什么好处？如今，自然经济的概念其本身就隐含了一种含蓄的假设，即如果初民社会不生产剩余，这是因为它们做不到产生剩余，剩余在他们为了生存、为了维持生计而开展最小限度的生产的过程中被完全吸收了。这是对野蛮人的贫穷所绘制的经过时间检验的而且很耐用的图像。并且，为了解释初民社会无法摆脱那种勉强糊口、永恒异化于寻找食物的社会停滞，初民们被形容为技术上无装备的、科技上低等的存在。

真相是什么呢？如果我们能够理解这一点，即人们获致某种生产过程的集合工艺，其目的并非在于确保人类对自然的绝对主人地位（仅为我们现下的世界及各处可见的疯狂的卡特尔计划而向自然索取，对这种做法的生态后果也缺乏评估），而在于，使人对自然的掌控同其健全需要相匹配和关联，如此一来，我们就没有什么理由将初民社会与技术低劣相挂钩：它们展现了满足其自我需求的能力，而这怎么说来，都是同我们的工业化高科技社会引以为傲的成就相平等的。这也就意味着，任何的人类社群都会设法对其所栖身的环境施以最小程度的必要的主宰。如今，据我们所知，没有任何一个人类社会能够在自身无法掌控的自然空间里获得一席之地，而在遭遇强制力或暴力的情况下：要么这个社会消失了，要么它就得改换地盘。爱斯基摩人还有澳大利亚原住民最令人称奇的一点，准确来说可能就在于他们的技术活动的多样性、想象力和高妙品质，在于他们使用的工具体现出来的发明创制的力量及其效率。此外，我们要是在民族志博物馆花上一点时间，就会发现：日常生活所用的器械制造呈现出的技艺质量，将每一件平凡的工具都变成了艺术的杰作。故而技术领域并不存在着等级制；并不存在什么高等或低等的科技。衡量社会的技术好坏在于检验其在给定环境下适应其自身需求的能力。从这一视角来看，我们从未发现任何说法，能证明初民社会没有掌握达成这一适应的目的的手段。当然，初民社会所展现的技术创新力曾经风靡一时。心急吃不了热豆腐；不论什么社会，都需要努力地耐心观察和研究，都在很长的一段时间里历经各种尝试和错误、成功和失败。史前史专家告诉我们，旧石器时代的人花了好几千年才进入梭鲁特文化的时代，才将其一开始极为粗糙的两面器更易为上乘的刀具。从另一个角度来看，农业的发明和对野生植物的驯化在美洲和旧大陆都发生在同一时期。因而，人们不得不承认，美洲印第安人没什么劣等可言——反而是恰恰相反——他们发展出了挑选和区分多用途的各种类型的有用植物的艺术。

让我们来谈谈诱使印第安人渴望金属工具的灾难性的兴致。这同初民社会的经济问题直接相关，而和人们的思维方式没有关系。外人坚持认为，这些社会难逃自给自足经济的命运，因为他们的技术太低劣了。而上文已经提到，这种论点无论在逻辑上还是在实际上都站不住脚。逻辑上站不住，因为所谓的技术“强度”的抽象标准无法检测：一个社会的技术装置并不能直接拿来同另一个社会加以比较，拿来复枪同复合弓比高下的做法也没有什么合理性。事实上站不住，因为考古学、民族志和植物学等学科，已经为我们明晰地证明了初民科技所展现出来的效率和节用(economy)。故而，如果说初民社会建立在自给自足经济基础之上，那么他们就不会下这么大功夫来寻求这些科技窍门了。事实上，真正的问题在于：这些社会的经济形态真的是自给自足经济吗？如果说我们要给这些词赋予一个意义的话，如果说使用自给自足经济一词，我们也不能很好地理解一个没有市场也没有剩余的经济形态的话——这也不过是个朴素的老生常谈，对某种差异的断言——那么，我们实际上就是在确认道，这一类型的经济形态仅能使一个社会勉强地持存；我们在确认道，这一社会不停地索求其生产力的总和(totality)来维持其成员最低限的持存。

这一术语蕴涵了一个奇怪的偏见，而这一偏见非常奇怪地同某个矛盾的且早已不再通行的想法密切相连——即野蛮人都是懒人。在法国文化的通俗用语里，人们会说：“活干得像个尼格(nigger)”，在南美洲也有类似的表达，即“懒得像个印第安人”。可是，我们不能两个都要：要么初民社会的人（美洲人这样的）处在自给自足的经济形态下，他每天都要花近乎全部的时间来寻找食物；要么就是，他并非活在自给自足的经济形态下，故而每天都能给自己留出大把的时间休闲、在自己的吊床上吸大烟。这就是巴西的印第安人给第一批欧洲观察者留下的毫不含糊的不快印象。他们看到那些健康得闪闪发亮的高大魁梧的人竟乐得用纹饰和羽毛把自己打扮成女人，也不要在种植园里贡献自己被剥削而挥发的汗水，他们就气得发抖。显然，在欧洲人看来，这些人故意无视了这么一个事实，即一个人如果不遵从权法中的额汗原则(the sweat of one’s brow)，怎么能挣得足以糊口的面包？这是不能被允许的，这种寻欢作乐的场景也长不了：印第安人很快在鞭打之下屈从于劳作，而他们也将因此而死。事实再昭彰不过，西方文明之所以能够领先世界，是因为它从一开始就遵从了两条公理：第一条公理说的是，真正的社会只有在国家的“保护费”之下才能发展；第二条则展现了一个绝对命令：（男）人必须劳作。

印第安人相对而言没有花什么时间在所谓的劳作之上。但尽管如此，他们也未曾死于饥馑。这一时期的编年纪事一致地描绘了成年人曼妙的外表，孩童的健康，食物的充裕和多种多样。故而，事实上印第安部落的自给自足经济绝没有焦虑的、全天候寻找食物的那种意涵。由此我们可以得出结论，自给自足的经济同加诸从事生产活动的大量制限，是并行不悖的。让我们以从事农业的南美部落图皮-瓜拉尼人为例，他们的闲散大大激怒了法国人和葡萄牙人。这些印第安人的经济生活首先基于农业，其次则是狩猎、打鱼和采集。他们在同一块园地上连续耕作四到六年，然后就因为土壤肥力耗尽或难于去除的寄生性植物入侵已开发的空间而放弃这一园地。最主要的耕作工作，由男性来完成，他们需要以刀耕火种来清理出一块必要的场地，使用的工具是石斧。这项活计在雨季结束的时候就要完成，足够男人们忙上一两个月。而剩下的农活流程——植禾、播种、收成——则是女人的分内之事，这也同他们劳动的性别分工相一致。就结论来看，男人们是非常快乐的：他们（人口的一半）每四年只要工作约两个月！剩下的时间，他们则做些完全不痛苦反而很快乐的活计：打猎、打鱼；娱乐活动、饮酒祭典；还能够通过打仗来满足他们的激情嗜好。

如今，这些定性的、主观的信息材料已通过近期本质上十分严密的确凿研究而得到惊人的证实——有些还有待进一步勘察——之所以说它们严密确凿，是因为它们衡量的是自给自足经济形态下的社会的人花在工作上的时间。不论是喀拉哈里沙漠的游牧部落，还是美洲印第安的定居农民，从他们身上获得的指数显示，均摊到每个人身上的日常工作时间，都小于每天四小时。J. Lizot曾经在委内瑞拉亚马逊地区与雅诺马米(Yanomani)印第安人相伴了好几年，他精密地测定了成年人每天工作的平均时长，包括各种活动在内的情况下，也不过勉强超过三小时。尽管我没有像Lizot一样对巴拉圭森林里的游猎部落加亚季(Guayaki)人做相似的测定，我还是要在此断言：这些印第安男女，每天至少花一半的时间游荡，而他们的狩猎和采集活动（并非每天如此）一般只在早上6到11点或在某段差不多的时间里进行。我觉得，虽然说各地存在着生态差异，但即使我们把生态差异计算在内，要是对现存的初民部族都做些相似的研究的话，可能还是会得到颇为类似的结果。

这样一来，我们发现，一直以来用以描述自给自足经济理念的悲惨状态，也就完全站不住脚。初民社会的人不仅仅不受动物式存在的限制，不需要每天不停地寻找生存手段，而且初民们要为这一不受限制的结果付出的代价，竟然是他们很少花时间出来活动。这也就意味着，初民社会的人，如果他们自己愿意的话，可以任意支配所有的必要时间以增加物质产品的生产。但大众常识此时会问道：“既然这些社会里的人用四个小时就足以满足群体的需要，他们还有什么理由来更多地参与进工作生产呢？这对他们又有什么好处？他们积累起来的剩余又该用作何途？被用于何物？人可是只有在被强制迫使的情况下，才会使自己的工作超出自己的所需呀！”初民社会恰恰没有这种强制力。只有在自给自足经济指的就不是由短缺而来的必要性，不是那种社会及其科技所固有的无能为力；而是相反——指的是对无用的过度的拒绝，指的是使生产活动与需求的满足相一致的决断的情况下，所谓的自给自足经济的术语，才能正好适用于描述这些社会的经济组织。除这些条件以外，再无其他。此外，通过更细致的观察，我们发现，实际上剩余的生产的确存在于初民社会：种植作物（木薯、玉米、烟草等等）的产量往往超过群体必须的消耗量，我们的理解是，这一另行的生产仍被包含在一般的劳动时间里。这一并非通过剩余劳动而获得的剩余，往往在更多邀请来客的节日时节，在外来人的拜访期间等场合，能得其所地应用于所谓的政治性目的，使其自身被完满地消耗掉。

金属斧对石制斧的优越性过于巨大，乃至我需要在此详尽讨论：在使用前者的情况下，一个人能做大概十倍于使用后者时做出的工作；换句话说，就是能将同样数量的工作，在约十分之一的时间内完成。当印第安人发现白人斧头在生产上的优越性时，他们当然也很渴望得到这种斧子，但并不是为了在同样的时间里生产地更多，而是为了把生产时间缩减到原来的十分之一。但准确来说，实际上发生的事情却是生产的对立面，随着金属斧的传入，有文明的(civilised)新家伙们把暴力、强制力、权力也塞给了蛮子们，由此催生了印第安初民世界的大浩劫。

在Lizot的笔下，以雅诺马米人为案例，初民社会的特征就在于对劳作的拒绝：“无法否认的是，雅诺马米人制约劳作本身，且对技术进步本身不感兴趣。”[1]用萨林斯的话来说，这也就是最初的闲暇社会和最初的丰裕社会，他的话可谓恰到好处，而又不失之可玩。

有人提出了建立关于初民社会的经济人类学的独立学科的计划，如果这确实意味着什么的话，那么后者也就不能仅仅局限于审视这些社会的经济生活：这样做使人停留在民族学描述的限制之内，停留于对初民社会生活的非自发维度的描述。相反，经济人类学的概念只有在“总体社会事实”的维度被建构为自发领域的情况下，才能使自身得以合法化，什么情况呢？——即对工作的拒绝消失了，休闲的心智被积累的品味（taste）取代了；用一句话来说，也就是前述的外在强制力出现在社会机体之中了。没有这一强制力，蛮子们就用不可能拱手让出自己的闲暇，没有这一强制力，初民社会就不会遭受如此惨烈的毁坏，强制力是逼迫的权力、是威压的权力、是政治权力。但无论如何，经济人类学是站不住脚的；在某种意义上说，每当它试图抓住自己的对象的时候，它就把自己的对象弄跑了：经济总是成了政治经济的。

对初民社会的人来说，生产活动得到了精准的测定，且受到其需求满足的制约，他们对生产活动的理解也从根本上牵涉到所需的能量：生产被限定为对所耗费的能量储备的补充。换句话说，生产同本质上决定再生产投入时间的生活相合一——除了对需要在节庆时节社会性消耗的产品的生产。这也就意味着，一旦初民社会自身的需要得到了完全满足，它们就不会被任何东西所诱导而生产更多，或者说，不会为了那些下作的理由而将自身的时间异化，因为这时间恰恰应该用在闲逛、嬉戏、战事或节日祭典上。而初民同生产活动的这一关系是在什么样的条件下才发生改变的呢？这一生产活动对于能量需要之满足的目的的委任，是在什么样的条件下才发生改变的呢？要解释这些问题，我们需要考察劳作成为异化劳动的起源。

在初民社会——根本上平等的社会——里，人们控制自身的活动，控制其活动产出的流通循环：尽管交换法则调停了人同其产品的直接关系，他们也仅仅代表其自身而行动。而当生产活动的最初目标被移去，当初民们不再为了自己而是为了他人既不交换也不互惠地生产的时候，一切故而都乱作一团。伴随着以下的事件，新时期的到来使我们能够说出劳动力这个概念：交换的平等法则被削减为构建社会的“公民法规”的准则，生产活动的目标成了满足他人的需要，交换秩序让位于债务的恐怖。实际上，在此我们应该置入的，是亚马逊蛮人同印第安印加帝国之间的差异。在考虑到全部因素的情况下，前者为生活而生产，而后者则为使他人能生活而劳作，为了那些不劳作的人而劳作，为了那些主人而劳作，主人跟他们说什么呢？——你必须为你欠我们的东西而付出代价，你必须一刻不停地为自己欠我们的东西而还债。

初民社会原有的经济动力被定义为自我隔离的、自主领域，其生产活动已成为异化的、可计量的劳动，并且被享受劳动果实的（男）人任意征用，此时初民社会所面临着的局面即，社会被划分为统治者和被统治者、主人和隶属——社会已经不再能够驱除那一毁灭之物：权力和对权力的崇拜。构成了所有他者得以存在的基础的社会的主要分工（包括劳动分工）是这样的一个分工：底部和顶端形成了物的垂直次序；拥有军事或宗教强制力的人同仅仅屈从于强制力的人之间产生了巨大的政治断裂。权力的政治关系先于剥削的经济关系而存在，并且建构了这一经济关系。异化首先是政治性的，而后才是经济性的；权力先于劳动；属经济的源自属政治的；国家的出现决定了诸阶级的诞生。

我们不能在不完整、未实现、匮乏与短缺的面向上发现初民社会的本质。相反，初民社会确凿无疑地对自然环境和社会计划有着积极与卓越的掌控；因为主权并不会默许任何超出其存在的东西来改变、腐蚀乃至摧毁其自身。我们需要牢牢把握以下这一点：初民社会并不是随之而来的社会的迟来的萌芽，也不是所谓“正常”发展进程受某种奇怪的病症抑制的社会机体；它们不应被置于某种历史逻辑的线性目的论的最初开端，我们应仅仅把它们视为我们现有的社会系统的某个后验发现。（如果说目的论就是历史发展的逻辑，那么何以初民社会还存在于这个世界之上呢？）我们前面所提到的所有特征，都是在经济生活的层面上，通过初民社会对铺天盖地的劳作和生产的拒绝；通过限制供给以仅满足社会政治需要的决定；通过其内在的完整的不可能性（在初民社会里，当个富人还是当个穷人有什么用吗？）；简而言之，是通过对不平等的禁止——这一禁令虽未得以声明，却处处被言说——而得以表达出来的。

为何初民社会的经济是非政治经济的？因为我们有颇为明显的事实证明，初民社会里的经济领域并不是自主的。就此而言，初民社会可以说是没有经济的社会，因为它们拒绝某种经济。但在这一情况下，我们是否要再次用关于匮乏与缺失的术语来定义这些社会里政治性(political)的存在呢？既然我们的对象是“没有国法没有国王”的社会，我们是否要假定，它们缺乏政治活动的场域呢？并且，这样做的话，我们是否还会陷入某种典型的种族中心主义，乃至将任何层面上的不同社会的突出特征都定义为“匮乏与短缺”的呢？

我们首先来讨论初民社会的政治性维度。这并不能说是某个“有趣”的、仅该由专家来思考的问题。如果说仅要把它当个有趣的学术问题的话，民族学的视角就足够宽阔，可以满足某种关于社会历史的通用理论（目前还没建构出来）的要求了。社会组织类型的异常多样性、相异社会在时空两个维度上的大量存在，都不足以避免在不延续性内发现某种秩序的可能，都不能避免将无穷差异的杂多性加以还原的可能。风行的强还原论，为我们提供的历史视角指出，事实上仅有两种不可互相彻底还原的社会，仅存在两个宏观种别，它们各自包含了那些并未保有自身差异而全都有着某些基本共同性的社会。一方面，有着初民社会，即没有国家的社会；另一方面，有着有国家的社会。正是国家装置（能够呈现出多种形式）的在位与缺位为每个社会委任了其逻辑位置，并为两种社会划下了不可取消的不连续性的界限。国家的出现使蛮子同文明人之间有了伟大的类型学区分；国家的出现创造了使一切都发生改变的不可桥接的鸿沟，因为就文明一端而言，大写时间成为了大写历史。人们经常正确地强调，世界历史的运动就其自身的节奏而言，受到两大加速作用的极大影响。第一者的动力来自新石器革命（动物家养、种植农业、纺织和陶器工艺的发明、人类团体继而实现了定居，等等）。而当下，我们现在则生活在、乃至越来越多地被牵涉进发生自十九世纪的工业革命之中，也就是说，我们仍处在第二次加速作用的延伸范围之内。

显然，新石器突变极大地改变了旧石器时代人的物质性存在条件。但这一变迁是否深远到了能改变与之相关的社会存在自身呢？我们是否可以根据一个社会是处于新石器时代之前还是之后，来断定社会运行的不同呢？民族志证据证明，一切都恰恰相反。从游牧到定居的变迁是新石器革命最为意义重大的结果，因为这——经由稳定人口的聚集和集中——使得城市及国家机器的形成得以可能。但这一假说的前提在于，任何非种植农业的技术“综合体”都必然会被指认为游牧的。这一推论就民族志而言，是颇为不正确的：狩猎、打鱼和采集经济并不一定会导致某种游牧的生活方式。美洲及其他地方为我们提供了一些例子，证明了定居同种植农业的缺位完全是可以相互兼容的。这也就有力地证明了下面这一假设：如果某些民族并没有习得种植农业（尽管种植农业是生态脆弱的），那这也并不是因为他们无能为力、科技滞后乃至文化低劣，而是出于更简单的原因，即他们并不需要种植农业。

哥伦布之后的美洲历史提供了包括定居农业者在内的一些例子，其中人们经受着技术革命带来的影响（他们获得了马，其次又获得了火器），决定放弃农业并完全从事于狩猎，而其产出则因为马的使用大大增加了其行动力而得以大丰。北美大平原和查科峡谷的部落一骑上马背，就得以大大加强并延伸了其活动的深度和广度；但是他们的游牧性同人们加诸巴拉圭加亚季人的狩猎采集小组之上的通常描述却没有什么相似之处，他们对农业的抛弃也并没有造成人口上的散居或者说先前的社会组织的转型。

有非常多的社会从狩猎转向了种植农业，但反向也有不少的社会从种植转向了狩猎，这给我们带来了什么样的启示呢？看起来，这种变迁的影响并没有改变这些社会的本质。相反，尽管这些社会的物质生存条件发生了完全的改变，它们也还是那种社会；新石器革命——尽管新石器革命的确对存在于当时的人类群体的物质生活产生了颇大的影响，更不用说使得他们的生活更加便易了——并不会机械地带来社会秩序的扭转。换句话说，就初民社会而言，发生在马克思主义术语中的经济下层建筑这一层次上的变迁，并不一定会在其必然的推论——政治的上层建筑上得到“反映”，因为后者总是以独立于其物质基础的面貌而出现的。美洲大陆的情况清晰地展现了经济与社会之间的相互独立。某些渔猎采集群体（不论他们是否游牧），展现出了同他们的定居种植农业邻居们同样的社会政治特性：不同的“下层建筑”，同样的“上层建筑”。相反，中美洲社会——帝国社会，有国家的社会——所赖以维生的种植业，从科技层面来看，同热带丛林里的“蛮子”部落的种植业非常相近（尽管中美洲的比起其他地方来要更为密集）；也就是说，同样的“下层建筑”，不同的“上层建筑”，因为对一者来说，其社会没有国家，另一者则已有完备成熟的国家机器了。

因此，是政治突变而不是经济变迁发挥了决定性作用。人类在史前经历的真正的革命并不是新石器革命，因为新石器革命可能会原封不动地将先前持存的社会组织原封不动地保留下来；人类所经历的真正革命是政治革命，是我们冠以国家之名的存在的神秘现身——它一旦出现就不可倒转，对初民社会有着毁灭性作用。如果我们一定要保全马克思主义关于上层建筑和下层建筑的概念的话，反而要大胆地承认，下层建筑是政治，而上层建筑才是经济。只有这一结构性的、大浩劫般的地形学隆起才能真正地变迁初民社会，并同时在其过程中将之彻底摧毁：异变导致了等级制权威、权力关系、人对人的征服——一言以蔽之，即国家本身，或是从其社会内部冉冉升起、或是从外部得到树立，而国家本身的缺位却恰恰是用来定义初民社会本身的。我们要为发生于这一假定的自我修正（关于初民社会的生产关系的自我修正，使社会最终被区分为富人和穷人、剥削者和被剥削者）之下的事件寻求起因的做法是颇为无效的，而且这一修正机械性地导致了使前者得以对后者施用权力的机关的建立；也就是说，导致了国家的诞生。

所谓经济基础自身的修正既不过是种假定的理论，在实际上也是不可能的。对一个给定社会的生产体系而言，如果要以某种生产更多产品的视角来改变劳作密集化的方向，那么生活于其中的人要么渴望着其生活模式的变迁，要么就是，他们自己并没有这种渴望，而是被外来的暴力所强制了。就第二种情况而言，社会自身未曾成为任何其他东西的起源；社会本身经受着外来权力的侵犯，而使得谁能从生产体系中获益的这类准则遭到了修正：为了满足新来的权力主子们的需要，要更多地劳作、更多地生产。政治压迫决定、引发并且准许了剥削行为。但既然政治压迫的假定前提在于，国家暴力有其外在的、偶然的、直接的起源，而不是内在的社会经济条件的缓慢果实，那么政治压迫就并不会服务于某种能够引起“国家方案”的目的动因。

据说国家是使统治阶级得以将暴力主宰施加于被支配的阶级的工具。我们先假设这个说法是对的。那么，国家在出现之前，就必须存在协作社会(societies)向对抗的社会阶级(social classes)的分化，而这些阶级之间则以剥削关系相关联。故而，社会的结构——向阶级的分化——也就必然先于国家机器的显现。我要顺便指出这一将国家简单化的纯粹工具性理论的极端脆弱之处。社会之所以得以由足能剥削被压迫者的压迫者来组织，是因为其强加异化的能力能够以特定的强制力为基础，即能以构建出国家的特殊实质之物——“对合法物理暴力的垄断”——为基础。这样以来，国家的本质——暴力——早已内在于社会分化之中，早已存在于一个群体折磨他者的压迫里，而这样一来，国家的存在还有什么必要性呢？国家不过就是个早已预先不知道从什么地方填充好了的无用的官能机构而已。

将国家机器的显现同社会结构的变迁相绑定，其后果不过是推延了这一显现问题。因为人们不得不质问道，为何将人分为统治者和被统治者的新的分化会在一个无区分的初民社会中出现？这一变迁后面有着什么样的发动力量，其结果则导致了国家的形成？回答也许是，其显现为先前产生的私有财产加上了立法性许可。不错。但为什么私有财产会突然涌现在一种私有物既是未知的、也是被拒斥的社会之中呢？为什么少数社会成员突然有一天想要宣布：这是我的，而其他人又为何会容许这一新事物——权威、压迫、国家——的种子继续发芽，尽管初民社会对这一事物所知甚少呢？我们目前已知的关于初民社会的知识，不再允许我们在经济的层面上探寻政治性(political)的起源。国家的谱系并没有经济土壤的根源。初民社会、没有国家的社会的经济运作，并不能带入某种使某些人更富或更穷的差分，因为在这一社会中，没有人会有那一新奇古怪的欲望，去想着多做点、多拥有点或表现得比邻人更强点。满足自己的物质需要的能力，交换产品和服务的能力，为一切与之类似的文化所共有，这一能力一直以来阻止了物品的私人积累，也就颇为轻易地使“人欲”——实际上为权利欲的占有欲——的成长变得不可能。初民社会作为最早的丰裕社会，并没有为过度丰裕留下余地。

初民社会之所以没有国家，是因为对它们而言国家是不可能的。况且所有的开化民族，起初都不过是初民：这些民族发生了什么，以至于国家不再是不可能的了？为什么这些民族不再是初民了？是什么激烈事件、什么革命，使得独裁者，这个向服从者发布命令的人的出现？政治权力到底从何而来？这就是起源之神秘（也许至少现在还是神秘的）所在。

尽管我们仍然难以确定国家得以产生的那些条件，但却能详尽其不能产生的那些条件；而我在这一卷章中搜集的文本则旨在描画没有国家的社会里，政治性(political)的空间。16世纪的西方用“无纲常、无法度、无君父”等词来形容印第安人，而这些颇能延伸并适用于其他的初民社会。这些词可充当某种区分性标准：如果一个社会，没有王公即没有法律的合法性来源，也就是没有国家机器，那么它就是个初民社会。相反，每个非初民的社会，都有国家：不管事实上运行的是什么样的社会-政治体制。而国家允许了那些私人——各式各样的王公、中原和安第斯山区的皇帝、法老王——去将他们的独裁专政巩固为单一阶级的阶级专政，与之相伴的则有近世的王朝——“朕即国家”，以及当代的社会体系（不管是西欧的自由资本主义还是其他地方的国家资本主义，都是一类货色）……

因而，部落里没有王公，只有并不是国家首脑的头领。言下之意，头领就其处置权而言，并没有任何权威，并没有强制的权力，也没有任何手段来发布命令。头领并非一个指挥官，部落民没有遵守和服从的义务。头领制的空间并不是权力的中心，而初民头领的“形象”也绝没有预示着独裁者的到来。从头领之位我们并不能推导出任何关于国家装置起源于其中的痕迹。

那么，部落头领究竟是怎样的，以至于其不能够征示国家首脑的出现？为什么这类征示，在野蛮人的世界中，是不可能的？那使得从初民头领制向国家机器的最终转变变得无法想象的极度的非连续性，就其逻辑而言，奠基在排除的关系上，而这一排除将政治权力置于头领制之外。我们所看到的，是一个没有权力的头领，以及一个名为头领制的、自己异于自己本质——权威——的机关。头领的功能，正如上文中的分析，进一步证实了头领制的功能，和权威无关。头领主要是为解决出现在个人之间、家庭之间、世系之间的冲突而负责，他所能依靠的，无过是社会赠予他以修复秩序与和谐的声望。但是声望却并不表示权力，且头领所能用于完成其说和的任务的手段，也仅限于言说的运用“他甚至不能在争论的两派间做出仲裁，因为头领不是裁判；他只能以雄辩为武装，试着说服人民冷静下来，不再相互寻衅，以效三代先世所遗之大同和谐。他的努力能否成功，完全得不到保证，因为头领之言不带任何法之强力。如果其劝说的努力失败了，冲突即有极大的可能会带来暴力的结果，而头领的声望也就颇将受难，这也是因为，他已证明了他的不顶用，以致不能履行其被预期的功能。

在部落内部的评估中，一个人(man)拥有哪些品质才能当上头领呢？就最终结果来看，这仅取决于他的“技术“能力：他的口才，他的狩猎技艺，他协调攻击性和防御性战事的能力。部落绝不允许头领超出技术限制之外；它从不会让技术优势转化为政治权威。头领之存在在于服务社会；而正是社会本身——权力的真正中心——才运用着凌驾于头领的权威。这也就是为何头领不可能扭转这一关系以谋其私利，以令社会服务于他，以施加被称为权力的东西于部落之上：初民社会绝不会容忍一个头领将其自身塑造为独夫。

从某种意义上来说，部落一直密切监视着头领本人；头领自身，是部落不任他离开的某个空间里的囚徒。但他是否曾有任何脱离这个囚笼的欲望呢？是否有头领想要称为首脑呢？他是否想过以对他自己欲望的实现来代替对群体利益的服务呢？是否想过，让对其私利的满足先于他对集体计划的服从？藉由社会对头领施加的严密监督，首领的作为同其他所有成员的作为一样，都从属于社会——这一监督源自初民社会的本质，而并非源自有意识的、故意的关于监督的盘算——故而头领逾越初民法度的实例非常罕见：你并不比其他人更有价值。准确来说，罕见也并非闻所未闻：这种事情偶尔会发生，即一个头领想要扮演首脑的角色，但他这么做，并不是出于庸俗的马基雅维利主义顾虑，而是他没有多余的选择；他不能做除此之外的事。具体来说，就规则而言，头领并不会试着（他甚至不会有这种想法）扭转他所维持的与其群体的正常的关系（比如他会遵从规范和礼法），理论上扭转会使他成为部落的主人而不是公仆。大酋长Alaykin是居住在阿根廷查科地区的部落的战争酋长，他在对一试图劝说他将其部落卷入战争的西班牙官员的回复中，为这一正常的关系给出了颇为明确的定义：“阿比坡恩人(Abipones)遵行祖宗手把手递下来的习俗，遵从的是他们自己的命令而不是酋长的命令。我确实是领袖，但我不能在不伤害我自己的前提下给我的族人带来伤害；如果我要命令或者强迫我的同志，那么他们马上就会背叛我。我更想受他们爱戴而不是为他们所畏服。”加之，我们应毫无疑问地觉察到，大多数印第安酋长都会说些类似的话。

但是呢，也有些例外，不过大多都和战争密切相连。我们知道，事实上，军事远征的准备和实施是头领唯一有机会施加最低限的权威的情况，且仅仅源自其作为战士的技术能力。而一旦战事平定，也无论战果如何，战争头领马上就会失去权力；在任何情况下，胜利带来的声望都不会转变为权威。一切都取决于由社会维持着的权力和声望间的分离，百战百胜的战士的名望与禁止他运用的指挥权间的分离。要满足战士对声望的渴望，最合适的手段是诉诸战争。同时，其声望来自战争的头领也只能通过战事来保存增进其名誉：也就是说某种强制、某种寻求争斗的逃避使得头领持续地企于组织军事远征以从胜利中取得（符号）好处。既然他对战争的渴望是同部落尤其是年轻男人（对他们来说战争时获得声望的重要手段）的总体意志相符合的，既然头领的意志不可能超越于其部落，那么头领同其部落的约定俗成的关系也就长期保持不变了。但与部落的整体利益相比，过度追求属于头领自己的那一份的风险，使他走得太远，以致突破加于他的职位之上的严苛限制的危险，也与之相随。偶尔某个头领会欣然接受这一风险，而试着将其私利置于集体利益之前。他通过倒转正常的关系（这一关系决定了领袖不过是实现社会所定的目的的手段），从而使社会成为追寻其纯粹私人目的的手段：部落为头领服务，头领不再为部落服务。如果这一头领的密谋成功了的话，我们也就能发现政治权力以及强力和暴力的诞生地；我们也就能发现国家最初的肉身，发现其最原始的形式。但可惜，这种密谋从未成功。

在对其生活在雅诺马米人中间的二十年生活进行描述解释的时候，Elena Valero详尽地讲述了她的第一任丈夫，战争酋长Fousiwe的事情。[2]其故事相当出色地描画了在不可抗力的作用下，僭越了初民社会法律的初民头领的命运；作为真正的权力中心的社会拒绝松开对权力的控制，拒绝对此授权。鉴于其组织的对抗敌对团体的突袭的胜利，Fousiwe因其组织和领袖的身份被其部落承认为“头领”。因此，他接过了部落不情愿接手的筹划指导战事的工作；他将其作为战争之人的技术能力、其勇气、其活力用于服务群体：他是其社会有效能的工具人。但初民战士最为不幸的事情在于，如果在战事中获得的声望不通过新近获得的成功来加以翻新，那么它就会飞快地流失。对部落来说，头领不过是实施其意志的最佳工具，而且它很容易将头领过去的功勋给淡忘。对头领而言，没有什么东西是能永久获得的，而如果他想让健忘的民众记起他的名望和声誉，仅仅靠磨洗其前朝旧事是不够的：他必不得不创建获取新的功勋的机会。战士别无选择：他的义务就是渴望战争。在此，使他成为公认的头领的共识为他自己划下了底线。如果他对战争的欲求恰巧和社会对战争的欲求相重合，那么社会就会选择跟随他。可如果首领将其追求战争的欲求转而施加于一个为和平欲望所推动的社会之上——没有任何社会会总是想着发动战争——那么，首领和社会的关系也就逆转了；领袖想要利用社会于其私人目的，将社会作为实现其私人目标的手段。现在，我们应当牢记，初民首领是个没有权力的首领：他如何能将其欲望之独断强制施加在一个拒绝被卷入的社会之上呢？他同时是对声望的欲求及其实现其欲望的无权的囚徒。在这种情况下，会发生些什么？战士只能受人冷落，独自前去毫无把握的战斗，其结果只能是身死疆场。这也就是南美洲战士Fousiwe的命运。他发现自己被部落所离弃了，因为他试图强加给民众一场他们并不接受的战争。留给他的，只能是一个人去承受这场战事以及满身的箭镞和死亡。死亡是战士的宿命，因为初民社会并不容许对声望的欲求被对权力的意志所取代。换句话说，在初民社会里，首领虽然承载着对权力的意志的可能性，却已经被预先判处了死刑。超然的、分离的政治权力在初民社会是不可能的；这里既没有空间，也没有真空来让国家填补。

另一位印第安领袖的故事虽然不那么悲剧性，却在展开上颇为相似，而且他比这位名不见经传的亚马逊战士更为出名：我指的是著名的阿帕奇酋长杰罗尼莫。对他的回忆录的解读很有助益，尽管其字里行间还是有异想天开的潮流的影响。在墨西哥士兵攻击其部落营地、屠戮妇孺、并残害了杰罗尼莫一家时，他还同别人一样，不过是个年青的战士。各个阿帕奇部落结为同盟，以向凶手们复仇，并将指挥战役的任务委托给了杰罗尼莫。阿帕奇人取得了完全的胜利，彻底铲除了墨西哥驻军。杰罗尼莫作为胜利的总设计师，其作为战士的名望有了巨幅的加增。其后，事情发生了变化；杰罗尼莫变了。原因在于，尽管在其他阿帕奇人眼里，事情已经暂告段落，他们对复仇的渴望已经因眼前的胜利而餍足，但是杰罗尼莫却并不这么想。他还想对墨西哥人复仇；士兵们的血腥挫败不足以偿其家人之命。可他当然不能孤身一人去进攻墨西哥人的村落，故他试着说服其同族再一度步入战争。也仅徒劳。因为其共同目标——复仇——已经达到了，阿帕奇社会想的只有休整。杰罗尼莫的目标不过是其个人目的，却只有拖入整个部族才能够达成。他试图将部落变为其欲求的工具，正如之前，他正是因为其作战的能力而被当作了部落的工具。自然而然，阿帕奇人并不想追随杰罗尼莫，同雅诺马米人不追随Fousiwe如出一辙。充其量，阿帕奇酋长凭着说谎才偶然地说服了一些格外有破坏欲和荣耀感的小伙子。在其数不清的冒险中，有一次杰罗尼莫那英雄却又可笑的军队只有两个人！出于情势，一旦杰罗尼莫想要掀起其私人的战争，曾因其战斗力而服从于其领导(leadership)的阿帕奇人，通常都会对他冷眼相待。杰罗尼莫身为北美最后的战争酋长，却为了“扮演酋长”而花了三十年，并且也从未成功……

初民社会的本质特征在于其所施加的，是凌驾于其内部的组成部分的绝对且完整的权力；在于它会试图阻止其内部的任何亚群体自律化；在于其所掌握的内在运动——既包括有意识地、也包括无意识的——将社会生活维持在社会所规定的界限和方向之内。初民社会展现其意志以保卫其初民秩序的一种方式（在必要情况下，暴力也是另一种方式）即在于拒绝让私人的、中心的、分离的权力抬头。初民社会是一个没有任何东西能从中逃逸，也就不让任何东西外在于其本身的社会，因为所有的出口都被堵塞了。故而初民社会理当能在漫长的历史长河里永远不停地进行自我再生产。

无论如何，有一个领域似乎还是能逃逸的（至少部分程度上）；即被文化规则与自然法则所统治的人口的领域；其中生命同时以社会和生物的展开为基础，其“机器”则根据其自身的机理来运作，而或许这一机理这一机器是外在于社会的掌控的。

我们不能够把把经济决定论改为人口决定论，不能让因（人口增长）来强行适配果（社会组织的转变），而在尤其考虑美洲时，我们不得不提到的是人口规模的社会学后果，提高人口密集度的能力会搅乱（不是说摧毁）初民社会本身。而且要说初民社会存在的基本条件即相对较小的人口规模这一点，也是较能成立的。只有在人的数量很少的情况下，初民模式里的物事才能良好地运作。换句话说，一个社会要想初民化，必须缩小规模（在数量上）。事实上，我们就“野蛮人世界”的观察所得乃是由地方团体构成的“国族(nation)”、部落和社会的非凡的拼凑物，这些地方团体为了保持在较大群体中的自律性而小心翼翼，尽管有时候因情势所需——尤其是要打仗的时候，他们也会和附近的“同胞”结成同盟。部落宇宙的原子化毫无疑问地是阻止社会-政治集团（这会对地方团体加以整合）以及国家（它在本质上是个合一者）的建立的有效手段。

我们恼人地发现，图皮-瓜拉尼人自从被欧洲人发现以来，就以一幅完全不同于通常的初民社会的面目存在着，主要是这么两点：其部落或地方团体的人口密集率显然超过了邻近的人口；此外，其地方团体的规模超出了所有热带雨林社会-政治单元的程度。当然，图皮南巴人有着数千定居者的村落还算不上是城市；但他们也不再属于临近的诸社会的“标准的”人口区间。与人口扩张和集中化的背景相对的是——对初民美洲而不是帝国主义美洲来说，这也是个反常现象——头领制度在其他未知的地方获取权力的鲜明趋势。准确而言，图皮瓜拉尼酋长们并不独裁，但他们也不再是完全无权无势的头领了。我们这里无需赘述对图皮瓜拉尼头领制度的复杂分析。我仅需指出这一点，在社会的某一端，有着人口增长，而在另一端，则有着政治权力缓慢的现身。我们无需民族学（或者说不仅仅需要民族学）就可以回答初民社会的人口扩张的原因问题。但民族学的任务恰恰在于将人口学同政治性连接起来，以分析前者借着社会性的手段(means of the sociological)所施加于后者之上的力量(force)。

总览全文，我不厌其烦地提到，因为其内在组织而衍生出来的原因，分离性权力在初民社会并不可能；国家要从初民社会内部兴起也不可能。而在我提到图皮瓜拉尼人的时候，似乎是自我矛盾了，因为图皮瓜拉尼正可以作为国家正在其中孕育并将显现的初民社会的典例。我们无法否认的是，在这些社会内部都发生着某种进程（尽管过程非常缓慢），而这一进程的目的论在于建立一种其权力不再是小得可怜的头领制度。进程甚至能够发展到，法国和葡萄牙的编年记录者毫不犹豫地给部落联盟的大酋长们送上“乡王(provincial king)”或“小王”的头衔。图皮瓜拉尼社会的深远变迁过程被欧洲人的到来打断了。这是否意味着，如果新大陆的发现晚上一个世纪，巴西海岸地区的印第安部落就注定会迎来国家的形成？要重构这类没有证据能够反驳的架空的历史自然极为简单，也颇为风险。但是在这一例子中，我想答案肯定还是否定的：并不是西方人的到来给图皮瓜拉尼人的国家的诞生带来了终止符，而不如说，在某种意义上，隐隐约约地是社会自身觉醒并意识到自己作为初民社会的本质，以指向反头领制度的觉醒、起义、反抗；因为在任何情况下，它都对头领的权力有着破坏性作用。我注意到了一个奇怪的现象，即从十五世纪末叶起，图皮瓜拉尼部落之间总是会有着激情的说道者往来于群体之间，鼓动印第安人抛下一切、启程去寻找无恶之地，即人间天堂，以此一直搅扰着整个部落。

在初民社会中，头领制度和语言是内在相连的；演说是头领所被授予的唯一权力；在演说之外，则是他身上的义务。但也存在另一种演说，另一种话语，并非由头领们来言说，在十五十六世纪，而是由一些带领成千上万的印第安人疯狂迁移并试图寻找神之所居的人来言说：这也就是karai的话语，某种先知的、致命的演说，其让印第安人毁灭自己的社会的吸引力非常具有颠覆性。先知要求他们弃绝恶之地（既存的社会）并继以无恶之地和神圣幸福的社会，暗示着社会结构和规范体系的死亡。因为社会越来越臣服于头领的权威及其初生的政治权力的重压。我们可以假设，如果产生自社会的核心的先知们宣称人们所生活的世界是邪恶的，而这是因为他们推测不幸与邪恶在于权力的显现迟早会给图皮瓜拉尼社会带来的慢性死亡，在这一点上，这一社会还是个没有国家的初民社会。他们感觉到古早的初民世界的根基在动摇，而这使他们颇为困惑，对社会经济灾难的预感则无法置之脑后，先知们决心认为这一世界需要改变，而人们必须改变世界(change worlds)，抛弃人之世，迎来神之世。

先知演说仍然在世上存留，正如“Prophets in the Jungle”与”Of the One Without the Many”等文本所示。还在世的四五千瓜拉尼印第安人在巴拉圭的丛林里苟延残喘，仍然活在karai无与伦比的遗赠之中。准确而言，后者不再像他们十六世纪的先祖那样，成为全部落的引路人；对无恶之地的探寻也已不再可能。但行动的缺乏似乎与思想的狂乱相伴随，也就是人类状况的不幸的更深层反映。而那源自太阳(the Sun)的眩目光芒的野蛮人思想告诉我们，大写的恶(the Evil)之出生地与不幸之源头，乃在于太一(the One)。

也许我们要更详细地说说瓜拉尼哲人口中的太一的概念。这个术语有什么内涵呢？为当代瓜拉尼思想所钟情的主题同四个多世纪之前搅扰先知们、karai们的主题相同。为什么世界是恶的？我们能做些什么来逃脱恶？一代又一代的印第安人反复问自己这些问题：今日的karai们病态地坚持着过去先知的话语。后者知道太一是恶的；他们在一个又一个村落与村落说道的时候，追随他们的人在寻找大写的善(the Good)的时候，也就是在探求非太一。因此，在一方面，我们看到，发现新大陆时代的图皮瓜拉尼人进行了某种实践——宗教迁移——如果我们不将之视为人们对头领制度施加于社会之上的航向的拒绝，对分离的政治权力的拒绝，对国家的拒绝，我们就难以解释这一实践；另一方面，先知言说将太一视为大写的恶之根源，并断言存在着打破其控制的可能性。是什么使得太一得以孕育呢？无论如何，其存在无论是被人们所憎恶还是欲求，都必须是可见的。这也就是为何我认为，人们能够理解的是，在将太一同大写的恶等同起来的形而上学主张之下，有着另一个更为隐秘的关于政治性(political)的本质的等同，也就是太一即国家。图皮瓜拉尼人的先知主义是初民社会想要通过激进地拒绝作为国家的普遍本质的太一以终结不幸的英雄般的尝试。这一对形而上学制度的“政治性(political)”的解读理当在某种程度上推动那一无法无天(sacrilegious)的问题：各种关于太一的形而上学是否都有可能隶属于某种相似的解读呢？太一可否作为大写的善，作为开启应对人的欲求的西方形而上学的优先客体？我不对这一复杂的证据太过深入：野蛮人先知的头脑和古希腊人的想法孕育了同样的东西，即太一性（Oneness)；但瓜拉尼印第安人认为太一是大写的恶，然而赫拉克利特却觉得太一是大写的善。要将太一理解为大写的善，又需要什么条件呢？

总结一下，我们回到图皮瓜拉尼的范例世界。其社会因头领不可抗的崛起而面临着被侵犯、被威胁的状态；其回应就是在其内部号召并释放可能的力量(force)以阻挠头领制度的动力、以打断可能导致头领变为制法的王的运动，尽管其代价是近乎集体性的自杀。站在一端的是头领们，站在另一端的则是反对他们的先知们：这也就是十五世纪末叶图皮瓜拉尼社会的本质场界。而先知“机器”运作地非常出色，因为karai能够带去一群又一群追随的印第安人，并以其言语来迷惑（今人会用迷惑这个词）他们，即先知们会陪伴他们一直到死亡。

这些东西究竟有什么意义呢？先知们只有大写的语词(Word)的武装，却能够进行对印第安人的“动员”；他们能够完成对初民社会来说不可能的事情：将部落的杂多各异性统一在宗教迁移种。他们一击便成功地实施了头领的“计划”。这可以说是历史的诡计吗？抛开其一切成功，一个致命的缺陷注定了初民社会的依附性？我们无从得知。但是，无论如何，通过物事的反转，先知对头领的反叛之举赋予了前者以比后者多得多的(infinitely more)权力。以故也许关于反对暴力的话语的语词的想法还需要改进。尽管初民头领有着作出清白(innocent)演说的义务，初民社会同样也可以在非常特别的情况下，倾听另一种演说，并忘记它听起来就像是诫条(commandment)：预言正是这一另类的演说。在先知的话语中可能有着权力话语的种子，而在权势者即告诉别人自己的欲求的人的崇高化了的特征之下，隐藏着独裁者的沉默形象。

先知演说，其演说的权力：这是否可能是权力简简单单而得以起源的场域，或者说是在大写语词(Words)世界里的国家的开端呢？先是作为灵魂胜利者的先知，后是人主？或许如此。但甚至在关于先知主义的最极端的经验（极端之处在于，图皮瓜拉尼社会无疑已经到达了所能将一个社会定义为初民社会的最远的边界，不管是出于人口的原因还是其他）里，野蛮人所展现出来的，也是阻止首领变成领袖的不懈的努力，是对统一化的拒绝，是驱逐太一、国家的尝试。据说有历史的民族的历史也就是阶级斗争的历史。带着不少于其论断的真理性，我们也可以说，没有历史的民族的历史也就是反对国家的斗争的历史。

[1] J. Lizot, “Économie ou socéité? Quelques thèmes à propos de l'étude d'une commuauté d’ Amérindiens”, Journal de la Société des Américanistes, vol. 9,(1973), pp. ) 137-75.

[2] Ettore Biocca and Helena Valero, Yanoama, Dennis Rhodes, trans., New York, Dutton, 1970.