從『文人』一辭正見上博新出偽簡《艸茅之外》之偽

從『文人』一辭正見上博新出偽簡《艸茅之外》之偽

曹錦炎先生於2019年《簡帛》第18輯（上海：上海古籍出版社）裡，發表《上博竹書<卉茅之外>注釋》一文，公佈了在上海博物館所藏竹簡有定名為《艸茅之外》的竹簡篇章如下：

艸茅之外，役敢承行。

喉舌堵塞，焉能聰明。

舊立不倦，措足安（焉）奠（定）。

多貌寡情，民故弗敬。

皇句（后）有命，豈敢荒怠？

敬戒以𠱾（持），●［左木中方右上人下早］常其若兹（哉）。

血氣不迵（通，同），孰能飤之？

敢陳●（純，諄）●（［上口中大下芉］，告），不智（知）其若兹（哉）。

並且於《艸茅之外》的上、下，以墨丁為隔，又各有一段殘文，董珊《上博簡<艸茅之外>的再理解》一文參考程浩《上博逸詩<卉茅之外>考論》的釋文，重做釋文如下：

『……無丙敢問下事（吏），願答之來反（編），吾以託文人之淵思。

南有爭艸，生於僉之宮矣。……』

並指出『這篇《艸茅之外》與其上、下的殘文，原本屬於同一件書信。作者以詩歌或韻文來覆函作答』，是也。但諸討論者皆未查證此件所謂竹簡《艸茅之外》也係偽簡。吾人從其中的『文人之淵思』一文，即知此必偽於不明先秦詩即文，只有至多『詩人』之稱，如被普遍認為係戰國末宋玉所作的《九辯》內有云『竊慕詩人之遺風兮，願託志乎素餐』外，亦文獻上無見。因為先秦詩文合一，詩即文，文即詩，無所謂專立『文』一科目，亦無有所謂擅文者謂之『文人』之稱號。

吾人曾於辨上博一偽簡《孔子詩論》之文的〈上博偽簡《孔子詩論》之露偽於『詩亡隱志，文亡隱言』一語〉內就曾談到了，《孔子詩論》不明先秦文類而誤以『詩』『文』別立，乃露偽跡：

『其中第一簡『行此者其有不王乎？孔子曰：「《詩》亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言。」』一見此簡，即知即為今人所偽造之偽簡。

何以一見即可以知道呢。按，此種常識，只要是對於中國文學的『詩』與『文』的起源稍有初級知識者即一見內中『詩亡隱志，文亡隱言』裡以『詩』、『文』並舉，即知此必非先秦的人所能理解而講出的語句。不過，今日文科裡的學術界學問低下，沒有一位抬面上的學者看得出此《孔子詩論》從『詩亡隱志，文亡隱言』即知其必偽於今人，於是論者紛紛，都不免被識者譏為自暴其學問之不精，不管是否古文字學界咬文嚼字於偽古文，或詩經學界或文學界或古史學界都把今人偽造之語視為先秦孔門詩論而一概大研大究，成為學術搞笑一族者不計其數。

不少著作其實對於先秦的“詩”即“文”都有所提及。像是許振東《中國古代文論題解》裡云，到了漢代以來，始有“文章”之稱，而謂：『從文學觀念看，漢人的文學觀念較先秦人也有較大的變化，這就是文學的獨立與自覺的形成。漢人所說的“文章”的內涵與範圍是包括各種應用文章在內的較廣義的文章，但比先秦相當於“文化”的“文”要窄得多。漢人的“文章”的概念是與魏晉以後“文章”概念一致的。』他所指的『漢』，其實要到漢末曹丕《典論》始有“文”的自覺。也就是說，先秦的所謂“文”，指的是“文化”，如孔子所說，『行有餘力，則以學文』即謂屬文化的一切範疇，而不是講文學或文章。因為，先秦本無『詩』與『文』二分。而像是《孟子‧萬章上》裡孟子即指出：『說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之』其中的“文”不是“詩”之外別有一門類，而是指“詩”裡的“文”的成份，而孟子的“文”指的是文飾及修飾之意。』

很明顯的，今曹錦炎不辨真偽，意圖獻寶的上博收藏的偽竹簡《艸茅之外》，一見裡頭竟有後人的『文人』一辭，即知就是今人偽造的明證，沒有空費筆墨，寫什麼研究論文的價值，反而應善盡學者的責，糾偽彈誤，才是真功夫底子。（劉有恒，2020,3,28於台北）

第一句是說，在農事（艸茅謂田野之農事）之外，國家勞役之事才可以承農事而施行。這句說以農事為本。

第二句是說，只有不講話，才能專心去聽與看，即耳聰目明。這句說多聽諫言多觀察，少發命令。

第三句是說，之所以長久站立而不疲倦，是因為足趾有安定的位置。這句說不在其位則不謀其政。

第四句是說，因為居上位的人做樣子太多，而情實少，所以民對君上不尊敬。“情”訓為“實”。這句說言行要統一。

後面四句，需要略作討論。

“皇后”， 《尚書·顧命》“皇后憑玉几”孔《傳》訓為“大君”。又《魯頌·閟宮》稱“天”為“皇皇后帝”。結合下文“血氣不同，孰能食之”是說祭祀來看，簡文“皇后有命”應指天命，而非君命。這句是說不敢荒怠天命。

“敬戒以時”，“敬戒”與上文“荒怠”意義相反，其賓語均為天命。“以時”，曹讀待，蔡讀持，程讀時，程解為“敬畏天時”。案：應讀為時，但解釋為“天時”則不佳。應解“以時”為“按時”，謂祭天之時。“憲常其若兹”之“其”指代前面的“憲常”。

“血氣不迵，孰能飤之”之“迵”，之前皆讀為“通”。案：應讀為異同之同。“孰能飤之”講的是人對鬼神祭祀，鬼神食用祭品。該句的主語是人或鬼（飤讀本字，或讀食或讀祠，皆可）。古代祭祀講鬼神不歆非類，其原因在於同類則同氣，非其族類則血氣不同，鬼神無法歆享祭品。句意是說不祭祀族外的鬼神，不淫祀。

“敢陳純告，不智其若兹。”純似應讀為諄諄之諄，《說文》：“諄，告曉之孰也。”《孟子·萬章上》：“天與之者，諄諄然命之乎。”諄諄，教誨不倦的樣子。“純”也有“專壹”的意思，於此亦通。“不智其若茲”如程浩所言，是詩作者自謙。“其”指代名詞性成分“不智”。《韓非子·初見秦》：“不知而言，不智。知而不言，不忠。”詩人“敢陳諄告”是為了避免不忠，然後又自謙，說自己雖然忠，但不智慧的狀態如上陳“諄告”之所見。《報任安書》末云“略陳固陋”，也是此類客套話。

《艸茅之外》的上、下，以墨丁為隔，又各有一段殘文，程浩也做了討論。參考程浩的釋文，這裡重做釋文如下：

……無丙敢問下事（吏），願答之來反（編），吾以託文人之淵思。

南有爭艸，生於僉之宮矣。……

《吳越春秋·十三年》東海役臣勾踐之使者臣種敢修下吏，少聞於左右

《越絕書》海役臣孤句踐使使臣種，敢修下吏問於左右

從上下文來看，前面的殘文是書信。“無丙”似可讀為“無病”或“某丙”，不知是否是人名。“敢問下事”即敬問候為尊貴的受信者服務的下吏，這是一種客套話。《史記·仲尼弟子列傳》記載大夫種給吳王夫差的書信：“東海役臣孤句踐使者臣種，敢修下吏問於左右。”“願答之來反”之“來反”讀為“來編”[2]，指對方早先賜來的信函簡編，“之”與“來編”似是同位語。“吾以託文人之淵思”，我用所答報來寄託有文德之人的深刻的思考。“文人”不必指作者自己，所謂“託”，也可能是“述而不作”的意思。下文“艸茅之外”以及“南有爭艸”云云，皆是“所答”、“所託”和“淵思”的內容。“南有爭艸，生於僉之宮矣”句似是託物起興之先言他物。

由上述可見，這篇《艸茅之外》與其上、下的殘文，原本屬於同一件書信。作者以詩歌或韻文來覆函作答，反映了“詩”這一體裁在早期的應用情況。今《詩經》三百篇，有五篇記載了詩作者，其中兩篇還記載了受詩者。《大雅·嵩高》：“吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯。”《大雅·烝民》“吉甫作誦，穆如清風，仲山甫永懷，以慰其心。”其受詩者分別是申伯和仲山甫。又《小雅·巷伯》：“寺人孟子，作為此詩，凡百君子，敬而聽之”《魯頌·閟宮》“奚斯所作，孔曼且碩”。《小雅·節南山》：“家父作誦，以究王讻，式訛爾心，以畜萬邦。”以上三篇，僅明言詩作者，並無特定的受詩者。春秋時代，在各種貴族社交場合，主賓雙方賦詩，以歌詩相互酬唱，是主賓交流的重要內容。儘管，很多時刻，主賓不能七步成韻，不得不託引傳世三百篇中的成詩。

我們知道，早期詩歌的功能，就是主賓以韻文相互酬答。這個特點，從上述有受詩者的兩首詩可以看到，從漢柏梁體可以見到，至今尚保存在日本的俳句、川柳中。[3]書信有相當於主賓的發信和受信雙方，雙方雖未當面，但以詩歌作答言志，仍可看做貴族社交賦詩活動的一種延續。

這首《艸茅之外》詩，討論了不奪農時、少說多聽、站位準確、言行合一、天命鬼神等內容，其主題不夠集中，但多與為政有關，與《為吏之道》等秦漢文獻也可以比較。希望有機會繼續討論相關的問題。

上博簡《卉茅之外》試解

（首發）

胡寧、丁宇

 （上海大學 歷史系，上海 寶山 200444）

《卉茅之外》是上海博物館藏戰國楚竹書的一篇，新近由曹錦炎先生正式發文公佈，引起了學界的關注，已有數家意見。筆者擬在曹先生和其他學者已有研究的基礎上，對簡文的釋讀提出自己的看法，以與同好交流。

先將重新釋讀後的簡文全篇錄於下：

卉茅之外， （役）敢氶（承）【簡1】行。矦（喉） （舌） （堵）賽（塞），安（焉）能聰明？舊立不 （捲），昔（措）足安（焉） （奠）？多 （貌） （寡）情，民古（故）弗敬。皇句（后）又（有）命，幾（豈）敢巟（荒） （怠）？敬戒 （以） （持）， （幹） （常）亓（其）若 （哉）。血 （氣）不迵（通）， （孰）【簡2】能飤（食）之？敢 （陳）□ （較），不智（知）亓若 （哉）。一【簡3】

以下逐句談談我們的看法，最後再總論全篇意旨，供同好參考。

卉茅之外， （役）敢氶（承）行。

上句，曹先生引用了上博簡《子羔》：“堯之取舜也，從者（諸）卉茅之中”的整理者注，認為“卉茅”即“草茅”，說：“‘草茅’本指野草，引申為草野、田野、民間，多與‘朝廷’相對，後世代指在野未出仕之人，即平民。《儀禮·士相見禮》：‘在野則曰草茅之臣。’簡文‘草茅之外’，是說除了在野未出仕之人之外，也就是說是位於朝廷的人。”

程浩認為“外”字為“劊”，意思為待剪除茅草的農事完成後才可以興徭役。董珊則理解為“在農事（艸茅謂田野之農事）之外，國家勞役之事才可以承農事而施行”，意為“以農事為本”。“卉茅”或“草茅”指“野”，《儀禮·士相見禮》：“在野則曰‘草茅之臣’。”但用“草茅之外”或類似語詞表示在朝之人，典籍中無其例。揆諸語言習慣，不在廟堂可言廟堂之外，而在廟堂則通常不會稱爲鄉野之外或江湖之外。外，《說文·夕部》：“遠也。”“卉茅之外”猶言“卉茅之遠”，是自言遠在卉茅之中。

下句當爲倒裝句，“役敢承行”即“敢承行役”，倒裝是爲了押韻。“敢……”是常見的謙辭，這樣說，是因爲不在朝廷之上，本無承擔行役（爲君主效勞）的機會。

矦（喉） （舌） （堵）賽（塞），安（焉）能聰明？

“聰明”即耳聰目明，此處偏重點在“耳聰”，與前“喉舌”相應，口言而耳聞也。“喉舌堵塞”意謂塞民之口，《國語·周語上》所載“邵公諫厲王弭謗”一事，衆所耳熟能詳，邵公曰：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而後王斟酌焉，是以事行而不悖。”一言以蔽之，是謂兼聽則明，從反面說就是此二句。

舊（久）立不 （捲），昔（措）足安 （奠）？

上句，曹先生將“立”讀爲“位”，認爲是指“指祭祀時設立的先祖神位”，非是。程浩讀“舊”爲“久”，“立”如字讀，末字釋爲“倦”，認為整句意為“長久站立不感到疲倦”。董珊基本從程浩義，但更進一步，認為長久站立不感到疲倦的原因是“因為足趾有安定的位置”，說的是“不在其位則不謀其政”。“舊”當訓爲或讀爲“久”，文獻例證很多。《小爾雅·廣詁》：“舊，久也。”胡承珙《義證》：“舊者，字本與久通。”《尚書·無逸》“舊勞於外”，《史記·魯周公世家》“舊”即作“久”。 當釋爲捲，曹先生訓爲“收”，非是。捲、拳、踡，皆屈曲之義，析言之則捲、拳指手屈而踡指足屈，統言之則無別，此處雖用“捲”，據上下文，當指足屈。“久立不捲”就是說長久站立而足不踡曲，何以能如此？即下句。

 字曹先生認爲是“奠”的繁構，可從，但此處應訓爲或讀爲“定”，文獻用例亦極多。“安奠”即“安定”，“措足安奠”即置足於安定之處。與上句連在一起，用今語說就是：站在安穩的地方就能站得久，比喻政權有牢靠的根基才能長久。

多 （貌） （寡）情，民古（故）弗敬。

曹先生說 字是“廟”的異體，程浩同，認為“多 ”為“多廟”，是淫祠無度的意思。抱小、董珊兩位先生俱解為“貌”。當以讀“貌”爲是，廟、貌上古音皆明母，一宵部一藥部，元音亦同，唯尾音之有無耳。《說文·廣部》：“廟，尊先祖皃也。”徐鍇《繫傳》引《古文注》：“廟，皃也。”《詩經·周頌·清廟》小序鄭箋：“廟之言貌也。”《玄應音義》卷六“塔廟”注引《白虎通》：“廟者，皃也。”凡此皆是音訓。“貌”與“情”對言，典籍有其例，《禮記·表記》記“子曰”：“君子不以色親人；情疏而貌親，在小人則穿窬之盜也與？”又《樂記》：“合情飾貌者禮樂之事也。”“貌”指外表而“情”指情實，《逸周書·周祝解》：“故時之還也無私貌。”孔晁注：“貌，謂無實。”又《芮良夫解》“王貌受之”孔晁注：“貌，謂外相悅而無實也。”“多貌而寡情”就是說表面功夫多而情實寡少，爲政如此，當然就“民弗敬”了。

皇句（后）又（有）命，幾（豈）敢巟（荒） （怠）？

“皇后”曹先生釋爲“君主、帝王”，董珊则将“皇后有命”理解为“天命”。俱可商。《尚書·顧命》：“皇后憑玉几，道揚末命。”偽孔傳訓“皇”爲“大”，訓“后”爲君，孫星衍《注疏》將“皇”亦訓爲“君”，顧頡剛、劉啟釪《校釋譯論》駁之，認爲“皇”只能訓爲“美、大”，“后”則指已死的君王。當以顧、劉所言爲是。此處亦然，“皇后”猶言先君、先王。

敬戒 （以） （持）， （幹） （常）亓（其）若 （哉）。

 ，曹先生釋爲“待”，訓爲“竢”，舉上博簡《弟子問》“ （吾）子皆能又（有） （待）唬（乎）”、《莊王既成》“ （以）共（供）春秋之 （嘗）， （以） （待）四 （鄰）之賓客”爲證。若僅從此字訓釋著眼，並無問題。但從語境來看，若此字表示等待，所等待者爲何？難以講通。抱小讀為“持”，程浩、董珊讀為“時”，但程浩理解為“敬畏天時”，董珊則解“以時”為“按時”。筆者認爲此字當以釋爲“持”爲是，承接上句而言，上句言豈敢荒殆，此句言敬戒以持，“敬戒”與“荒殆”正是一正一反。《荀子·富國》：“故非有一人之道也，直將巧繁拜請而畏事之，則不足以持國安身。”又《王霸》：“國者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之。”《晏子春秋》卷二：“從君之欲，不可以持國。”筆者認爲簡文此處亦是“持國”之意，省略賓語“國”。

 ，曹先生釋爲“幹常”，說：

“幹常”一詞亦見上博簡《三德》：“古（故） （常）不利，邦 （失） （幹） （常），少（小）邦則戔（剗），大邦 （過） （傷）。”（簡5），《三德》又云：“敬者 （得）之， （怠）則失之，是謂天 （常）。”（簡2）對理解本句頗有參考意義。

程浩則依孟彭生《〈三德〉零詁（二則）》，將“ 常”解為“憲常”，董珊亦如是讀。當以曹說為是，“幹常”亦是“國之幹常”的省稱，《左傳》僖公十一年、襄公三十年皆有：“禮，國之幹也。”襄公二十三年：“毋或如叔孫僑如欲廢國常，蕩覆公室。”

血 （氣）不迵（通）， （孰）【簡2】能飤（食）之？

“血氣不通”首先是一個病理現象，《史記·扁鵲倉公列傳》：“太子病血氣不時，交錯而不得泄，暴發於外，則為中害。精神不能止邪氣，邪氣畜積而不得泄，是以陽緩而陰急，故暴䀄而死。”“交錯而不得泄”就是“不通”。此症之症狀之一，就是食欲不振乃至於無食慾，故言“孰能食之”。這兩句話，在這裡也是譬喻。《禮記·樂記》：“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。”《荀子·君道》：“血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之間，仁知之極也。”皆在政教層面言“血氣”之例。《荀子·修身》：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。”將“血氣”等的“治通”與否繫於“禮”。簡文此處的“血氣不通”亦當指國家禮樂政教之不行，承上句而言，即國之“幹常”有失，而“孰能食之”當是指禮樂政教不行的國家誰也不能讓它富強。

敢 （陳）□ （較），不智（知）亓若 （哉）。

“ ”，程浩作“誥”或“告”，並將“□ ”厘定為“純告”，意為“善美之言”。董珊則認為是“淳告”。筆者認為 後一字“ ”，似爲 （見《包山楚簡》）殘形，即“辜”，“辜較”爲一詞，《孝經·天子章》“蓋天子之孝也”邢昺疏引劉炫云：“辜較，猶梗概也。”《廣雅·釋訓》：“嫴榷，都凡也。”王念孫《疏證》：“略陳旨趣謂之辜較，總括財利亦謂之辜較。皆都凡之意也。”此句以上，自“喉舌堵塞”以下，皆陳述治國之道的大略、梗概，所以說“敢陳辜較”。“不知其若哉”猶今語“不知道怎麼樣”，亦是謙辭。

據以上釋解，茲將全文以今字寫錄如下：

卉茅之外，役敢承行。喉舌堵塞，焉能聰明？久立不捲，措足安定。多貌寡情，民故弗敬。皇后有命，豈敢荒怠？敬戒以持，幹常其若哉。血氣不通，孰能食之？敢陳辜較，不知亓若哉。

前八句以行、明、定、敬押韻，耕陽合韻，此韻傳世文獻、金文文獻皆有，不煩舉例。後八句以怠、哉、之、哉押韻，之部。

參考文獻：

曹錦炎：《上博竹書<卉茅之外>注釋》，《簡帛》第 18 輯，上海：上海古籍出版社，2019 年，第 1-11 頁。

程浩：《上博逸詩<卉茅之外>考論》，清華大學出土文獻研究與保護中心網站，2019年07月03日。網址：https://pan.baidu.com/s/1FoOGnZibFtDmhMUr2xBokQ。

董珊：《上博簡<艸茅之外>的再理解》，微信公衆號“先秦秦漢史”，2019年7月28日。網址：https://mp.weixin.qq.com/s/BWcegJNuyipVmqHD-ICU0A。

抱小（蔡偉）《讀上博簡<卉茅之外>劄記》，復旦大學出土文獻與古文字中心網站，2019年5月30日，http://www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/4435。