涂尔干：个人主义与知识分子

个人主义与知识分子

爱弥尔·涂尔干 / 文

王立秋 / 译

使国家分裂得如此厉害（迄今为止，已经吵了六个月）的那个问题处在变形的过程之中：起初，它只是一个简单的事实问题，如今，它在范围上已经变得越来越普遍了。近来一位大名鼎鼎的文人（litterateur）的介入，对这一发展作出了很大贡献。看起来，人们觉得大张旗鼓地复兴那场在重复中消亡的争论的时候到了。这也就是为什么，与再次回到关于事实的讨论相反，那位作家想一跃而直接上升到原则的层面：（在他那里）遭到攻击的，是“知识分子”的心态，他们所持的基本观念，而不再是他们的论证的细节。如果知识分子们拒绝“在一位军官的话面前歪曲自己的逻辑”的话，那么，显然，这是因为他们僭越地把评判的权利留给了自己；他们把自己的理性置于权威之上，并且在他们看来，个体的权利是不可侵犯的。因此，是他们的个人主义引发了他们的分裂。但这样一来，据说，如果我们想恢复心智的平和、防止类似的不和回归的话，那么，我们就必须直面这种个人主义了。必须一劳永逸地压制这种个人主义——这个内部分裂的永不枯竭的来源。一场针对这个公共的祸根，“这个当前时代的大病”的名副其实的十字军运动已经开始了。

我们完全同意以这样的方式来展开辩论。我们也相信，昨日的争论只是一种更加深刻的分歧的肤浅表达；而且，人们心智的分歧，与其说是事实问题上的，不如说，更多地是原则问题上的。因此，让我们把从一方到另一方的交流的细致入微的论证放到一边；让我们忘记事态本身和我们见证过的那些忧郁景象。我们面对的问题无限地超越了当前的事件，我们必须把它和它们分开。

I

首先，我们必须澄清一个初步的模棱两可。

为方便谴责个人主义，狭义的功利主义和斯宾塞与经济学家们功利主义的自我主义被混为一谈了。这是走捷径。实际上，要将那种把社会化约为不过是一个巨大的生产与交换装置的狭隘商业主义当作一个并不宏大的理想来谴责，这并不困难；而且，显然，要是不存在高于个体利益的利益的话，那么，一切社会生活都是不可能的。没有什么比这更公正的了：我们应该用这种我们完全同意的态度把这样的学说当作“无政府的”来对待。但难以承认的是这点，即，这种个人主义竟然被呈现为现实存在的，甚或是可能存在的唯一一种个人主义。恰恰相反，这种个人主义正变得越来越罕见、越来越例外。斯宾塞的实践哲学在道德上是如此贫乏，以至于现在它几乎没有什么支持者了。至于经济学家们，即便他们一度允许自己被这种理论的简单性诱惑，如今，在很长一段时间里，他们也感觉到了缓和他们的原始正统的严苛，以及对更慷慨的情感敞开心智的必要。在法国，德·莫利纳里先生（M. de Molinari）大约是唯一一个死不悔改的人，但我不觉得他对我们时代的观念有多大影响。说真的，如果个人主义没有其他代表的话，如此竭尽全力地去和一个正处在安静地自然消亡的过程中的敌人战斗，就相当没有意义了。

不过，还存在一种不容易战胜的个人主义。一个世纪以来，它为大多数思想家所坚持：它是康德和卢梭的个人主义，是唯灵论者（spiritualistes）的个人主义，是人权宣言或多或少成功地力图翻译为公式的、当前我们的学校里教的、已经成为我们道德教理问答之基础的个人主义。的确，在第一种类型的个人主义的掩饰下攻击这种个人主义被认为是可能的，但这种个人主义和第一种类型的个人主义有着根本的不同，适用于其中一个的批评，对另一个来说不可能是适切的。与以个人的利益为人类行动的目标相反，这种个人主义在所有个人的动机里看到了邪恶的源泉。根据康德的说法，只有在影响我的动机不与我所处的特殊环境相关，而只与我在观念上（in abstracto）作为一个人的品质相关的时候，我才能确定我的行动是好的。反过来，在我的行动只能通过参照我碰巧所处的情景和我的社会条件、我的阶级或种姓利益、我的激情等情况下才能得到正名的时候，我的行动就是邪恶的。这就是为什么我们可以通过这样的迹象来辨识不道德的行动，即，它与行动者的个体性密切相关，并且不可能被不显荒唐地普世化。类似地，如果，根据卢梭的说法，作为社会契约之基础的公意是无错的话，如果它是完美正义的真实表达的话，那么，这是因为它是所有特殊的意志的组合；结果，它也就构成了一种非个人的“平均”，在这个“平均”中，所有个体的考虑都被消除了，因为，彼此分歧甚至对抗的它们相互中和、彼此取消了。因此，对这些思想家来说，唯一道德的行动方式是对所有人来说同样合适的，也就是说，隐含在普遍的人这个观念中的行动方式。

的确，这与那种对舒适和私立的神化，那种对自我的、利己的崇拜相去甚远（在对功利主义的个人主义的批判中，后者已经得到了公正的斥责）。恰恰相反：根据这些道德家的说法，义务就在于把我们的注意力从关涉我们个人的东西、从与我们的经验的个体性相关的东西那里移开，以实现追求我们人类境况所要求的东西，我们和我们所有的人类同胞所共有的东西，这唯一一个目的。这个理想远远地超出了功利主义的目的之限，以至于在那些以功利主义为志的人看来，它有显著的、宗教的特征。这个人的人格（human person）——其定义起到了试金石的作用，据此，善恶必须被区分开来——被认为是神圣的，在神圣这个词可以说是仪式的意义上说。它有某种类似于所有时代的教会都交给了他们的上帝的那种超越的威严的东西。人们是这样设想它的：它被赋予了这样一种神秘的属性，这种属性在神圣的物体周围创造一个空的空间，使它们远离凡俗的接触，并把它们抽出日常生活。也正是这个特征，引起了对神圣物体的尊重。无论是谁，只要他试图对一个人的生命、一个人的自由权、一个人的荣誉下手，他都会使我们产生一种恐怖的感觉，这种感觉在一切方面都和信徒在看到自己崇拜的偶像被亵渎时产生的感觉一样。因此，这样的道德性不只是一种卫生的规训或一个明智的经济原则。它是这样一种宗教，其中，人既是信仰者，又是上帝。

但这种宗教又是个人主义的，因为它以人为对象，因为人，按定义来说，是一个个体。的确，没有什么系统的个人主义比这种宗教的个人主义更强硬的了。也没有什么地方对人的权利的肯定比这里更有力的了，因为在这里，个体被放到了神圣不可侵犯的物体的层面上；更没有什么地方，对人的保护——保护他不受外来的，无论来自哪里的侵犯——比这里更小心翼翼的了。功利的学说可以轻易地接受各种各样的妥协，而不否认它的基本公理；在最多数人的利益要求牺牲少数人的情况下，它总是可以允许悬置个体的自由权。但对一个如此高于、超越于所有一时的利益（现世的利益）的原则来说，妥协是不可能的。国家绝无理由在个人的权利被置于国家之上的时候对个人施加暴行。因此，如果说，个人主义本身是道德解体的催化剂的话，那么，我们可以预期看到它的反社会的本质就在这里。

现在，我们可以看到这个问题有多严重了。因为18世纪的自由主义（说到底，它基本就是我们谈论的这些）不只是一个空论、一种哲学的建构。它已经进入了事实，它已经渗透了我们的制度和我们的习俗，它已经变成我们整个生活的一部分了，而且，如果我们真要摆脱它的话，我们会发现，我们也必须重建我们的整个道德组织了。

II

那么，这是一个值得注意的事实：所有这些个人主义的理论家，对集体的权利的敏感，并不下于他们对个体的权利的敏感。没人比康德更强硬地坚持道德与法律的超-个体特征了。毋宁说，在康德看来，道德与法律都是一组命令，人必须不加讨论地服从这些命令，因为它们是强制性的；而如果，有时，人因为过度强调理性的自主而遭到谴责的话，我们也同样可以多少有些正确地说，人就是把他的伦理，建立在一个不运用理性的信仰和服从之举的基础上的。此外，人们首先是根据各自学说的产物，也就是说，根据各自学说产生的精神，来评判它们的。康德主义引出了费希特的伦理学（它已经充满了社会主义的色彩了），引出了黑格尔的哲学（而马克思，正是黑格尔的门徒）。至于卢梭，我们知道，他的个人主义是如何以一种对社会的，威权主义式的构想为补充的。追随卢梭，大革命之人，在公布人权宣言的同时，把法国变成了一个不可分的、集中化的整体，也许，我们甚至应该这样看待大革命的成就：大革命首先是一场伟大的，民族集中的运动。最后，唯灵论者总在于功利主义的道德斗争的原因在于，在他们看来，功利主义的道德，和社会的需要，好像是不兼容的。

也许，人们会说，这种折中主义是自我矛盾的？当然，我们不是要捍卫这些思想家在对自己的系统的建构中，着手结合这两个方面的方式。如果，在卢梭那里，我们一开始就把个体看作一种可能且必须自足的“绝对”的话，那么，显然，对他们来说，要解释公民社会是怎样建立的，就是一个难题了。但这是一个确定——不是确定这个或那个道德家是否成功地展示了怎样协调这两个倾向的方式，而是确定它们在原则上是否可协调——的问题。人们为建立它们的互补性给出的理由可能没有价值，但那个互补性，却可能是真实的。在同样这些思想家那里，普遍都可以发现这样的理由这个事实本身至少提供了这样一个假设，即，他们彼此同时代；从这个假设出发的推论是，他们必然依赖一个单一的社会条件（他们很可能只是这个社会条件的不同面向）。

而且，实际上，只要我们不把个人主义和它的对立面，也即，功利主义混为一谈，那么，这些表面上的矛盾，就会像变魔法一样消失了。这种人的宗教，会以一种和它取代的宗教同样威严的语气，对它的信徒说出要求的一切。与自限于放纵我们的本能想法，它为我们提供了一个无限超越自然的理想；因为在自然的情况下，我们没有那种脱离了所有个人动机，会抽象地立法（立关于它自己的行动的法）的，明智而纯粹的理性。无疑，如果个体的尊严源自其个体的品质，源自那些区分他和其他个体的特殊的特征的话，那么，我们就会害怕，他可能陷入某种道德的自我中心主义了，而后者，将使所有社会凝聚变得不可能。但实际上，个体是从一个更高的来源，一个他与所有人共享的来源获得这份尊严的。如果他有权享受这种宗教性质的尊重的话，那是因为，他身上有某种类似于人性的东西。（个体身上）神圣的、值得尊重的，不是别的，正是人性。而这也不是他独有的东西。他所有的同胞都分有这个人性，结果，他也就不能以之为自己行动的目标了，否则，他就必须超越自己、而转向他者了。他所参与的那种崇拜（其中，他既是崇拜对象，又是崇拜者）指向的，不是构成他、承载他的名字的那个特殊的存在，而是人的人格——无论我们在哪里发现它，也无论它化身为何种形式。非个人而匿名，这样一个目的翱翔于所有特殊的良知之上，并因此而能够起到他们的聚集点的作用。它（人的人格）离我们不远（正因此它才是属人的）并不妨碍它支配我们。

所有的社会，为了凝聚在一起，所要求的，不过是让他们的成员着眼于同一个目的、聚集在同一种信仰下；这种共同的信仰的目标，完全没有必要与个体的人脱离关系。简言之，这样理解的个人主义赞颂的不是自我，而是普遍的个体。它的驱动力不是自我中心主义，而是对所有人（所有是人的存在）的同情，是一种对所有苦难、对人的所有苦痛的怜悯，是一种更加热烈的，与人的苦难斗争、减轻人的苦痛的欲望，是一种更伟大的，对正义的渴望。这难道不是成就这样一个共同体，一个由所有善意的人组成的共同体的方式吗？无疑，人们完全可以秉持着截然不同的精神，来实践个人主义。一些人把个人主义用于他们自己的，个人的目的，把它当作掩饰他们的自我中心主义和更加轻易地逃避他们对社会的义务的手段来使用。但事实证明，这种对个人主义的欺骗性的误用，并不构成对个人主义的反对，就像事实证明，伪信者的功利主义的虚构，并不构成对宗教的反对那样。

但现在，我马上就会遇到一个大的反对。这种对人的崇拜的第一教条是理性的自主，它的第一仪式则是思想的自由。如此，人们会说，要是所有意见都是自由的，那么，是什么样的奇迹，让它们和谐共处呢？要是意见都是在不知道彼此、且不必考虑彼此的情况下形成的，那么，它们怎么可能一致呢？因此，智识的和道德的无政府状态，将是自由主义的不可避免的后果。这种论证，总被驳斥，又总在复现，理性永恒的反对者时不时地就会把它捡起来，不屈不挠地，每一次，人的精神的暂时的疲惫，都会让它更加地受制于他们。当然，的确，没有一定的智识主义的话，个人主义是没法持续下去的；因为思想的自由权，是所有自由权之首。可为什么人们会认为，思想的自由权带来的结果，是这样一种荒谬的自我膨胀（这种自我膨胀将把每个人限定在他自己的欲望之中，并将在人的心智之间创造一个裂缝）呢？思想的自由权要求的，是每个个体认识那些他可以合法地知道的东西的权利。它也没有给无能者无限的权利。在一个我不能用专业的知识来断言的问题上，要是我遵从更有能力的人的意见的话，那么，我的智识独立，并不会因此而受到丝毫的损失。多亏了这种相互的遵从，科学家的合作，才变得可能。每一门学科都在持续地向它的临近学科借鉴各种命题——它接受这些命题，而不会想着再去验证它们。只要权威是建立在理性的基础上的，对权威的尊重，就不会与理性主义发生任何冲突。

这也就是为什么，在你力图在某些人那里唤起他们并不共享的情感的时候，为了使他们信服，提醒他们注意平庸的修辞的共性，提醒他们注意若无相互的牺牲，若无一定的服从精神，社会便不可能还不够。你还得通过展示他们的无能，为你在这个特殊的情况下向他们要求的服从正名。另一方面，问题从定义来说，关乎人的共同判断，这样的放弃（即放弃使用理性）是反所有理性的，结果，也反义务。因为，为知晓一个法庭是否可以在不听辩护的情况下宣判被告，你并不需要任何专业的技能。这是一个实践道德的问题，对于这个问题，一切理智的人都有能力做出判断，并且，没有任何人应该保持冷漠。因此，如果说，近来，一些艺术家，但首先是一些学者相信，他们应该拒绝赞同一位在他们看来可能不守法（守法性在他们看来可疑）的法官的话，那么，原因并非是，身为化学家或语文学家、哲学家或历史学家的他们给了自己什么特权，或什么在这里谈论的案例中行使控制的独家权利。相反，这是因为，身为人，他们力图行使他们作为人的全部权利，并力图只把一个仅关乎理性的问题放到自己面前。的确，他们已经展示了这点，即他们比社会其他成员更在意这个权利；但这只是因为，作为他们的职业活动的结果，他们更把这个权利放在心上。在没有完全明了事实的情况下，他们习惯于实践科学的方法来保留判断，自然，与其他人相比，他们也就更不容易屈从于群众的热情，和权威的威信了。

III

个人主义不但区别于无政府状态；而且，它还是唯一一个能够确保国家的道德统一的信仰系统。

今天，我们经常听到这样一种说法：只有宗教才能带来这种和谐。这个命题（现代的先知们觉得有必要以一种神秘的预期来把它说出来），实际上不过就是一种人人都同意的老生常谈罢了。因为今天，我们知道，宗教不必然意味着（完全意义上的）象征和仪式，或寺庙和神职人员。所有这些外部的装置，都只是宗教的表面。本质上，宗教不过就是一个有特别权威的，集体的信仰与实践的系统罢了。一旦一个目标得到全民的追求，作为这种匿名的坚持的结果，这个目标，也就因此而获得了一种道德的至高无上性，这种至高无上性使它远远高于私人的目标，并因此而给了它宗教的特征。另一方面，显然，除非成员之间存在某个智识和道德的统一体，否则，一个社会就不可能凝聚在一起。不过，在回忆起这个社会学的老生常谈之后，我们也没有走多远。因为如果在某种意义上说，宗教真是无可取代的话，那么，同样肯定的是，宗教也在发生变化，昨天的宗教不可能是明天的宗教。因此，我们需要认识的，是今天的宗教应该是什么。

如此，所有的证据都指向了这样一个结论：唯一可能的候选人，确切来说正是这种人性的宗教，而这种宗教的理性的表达，则是个人主义的道德。说到底，在未来，集体的情感应该指向什么呢？随着社会变得更加庞大、覆盖更大的领土，它们的传统和实践，为了适应多样的情景和持续变化的环境，都被迫要维持一种可塑的、不稳定的状态，而这种状态，不再能够对个体的变异提供足够的抵抗。后者，在不受限制的情况下，会更加自由的发展，并且在数量上变得更多；也就是说，逐渐地，每个人都会走出自己的路。同时，作为一种更加先进的劳动分工的结果，每一个心智都会发现自己面向的，是地平线上的不同的点（以不同的点为方向），每一个心智都会发现自己反映了世界的一个不同的面向，结果，人的心智的内容，也会随主体的不同而不同。人们因此而逐渐走向这样一种现在几乎已经实现的事态：其中，单个的社会群体的成员不再共享除他们的人性（也就是说，构成普遍的人的人格的那些特征）以外的任何东西。因此，唯一幸存下来的、不变的和非个人的、在特殊的意见的不断变化的潮流至上的观念，是这个人的人格的观念（其显著性与民族性情的多样性一致）；而它唤起的情感，只会是几乎所有心灵里都可以找到的那些情感。心智的交流不再围绕特殊的仪式和成见形成，因为仪式和成见会自然地消亡。结果，除人自己外，就再没有什么人可以共同热爱和尊重的东西了。这也就是为什么人变成了服务于人的上帝，这也就是为什么他再也不能在忠于自己的情况下转向其他神灵了。而就像我们每一个人都体现了一部分人性那样，每一个个体的心智，也都包含神圣者的一部分，并因此而发现自己有这样一个特征——这个特征使他对其他人来说变得神圣和不可侵犯。个人主义的全部意义就在于此。就是这个，使它变成了当前必要的学说。因为，若是我们想要遏制它的进步的话，我们就将不得不阻止人彼此的日益分化，就必须把他们的个性拉到一个单一的层面上，把他们拉回先前时代的那种古旧的循规蹈矩，并且，作为结果，遏制社会变得更大、更集中的倾向，以及，组织劳动分工的不断发展了。这样一件事情，无论是否可欲，都远非人力可为。

无论如何，为取代这种遭到如此贬低的个人主义，人们向我们提供了什么呢？人们向我们颂扬基督教道德的好处，并微妙地邀请我们集合起来支持它。但是，难道采取这个立场的人没有意识到，基督教的原创性确切来说，就在于对那种个人主义精神的显著发展吗？古代城邦的宗教是完全由物质的实践（在这些实践中，精神的元素是缺席的）构成的；而基督教呢，则是在一种内向的信仰，是在个人对个体——个体是神性的本质条件——的信念中得到表达的。基督教是第一个教导必须根据意图来衡量行动的道德价值的宗教，而意图，本质上是私人的，它不受外部评判，只有行动者有能力评判之。因此，道德生活的中心，从外部，转移到了内部，而个体呢，则被设定为他自己的行动的最高评判者，他的行动也只需要对他自己和对他的上帝负责即可。最终，在完成“精神的”与“现世的”的确定分离，在放弃世界，沉湎于人的纷争的同时，基督也为科学和思想的自由开启了道路。这样我们才可以解释从基督教社会建立之时起，科学思想的快速进步。因此，谁也不应该把个人主义当做必须不惜一切代价来反对的敌人来谴责！我们只会为了回归它而反对它，它是不可逃避的。无论人们提供的替代选项是什么，事实总会证明，这个选项也只是它的一种形式而已。不过，整个问题，还是在于认识多大程度的个人主义是合适的，以及，借助象征来掩饰它是不是可以获得一些好处。这样，如果说，个人主义像人们说的那样危险的话，那么，这点是很难看出来的：通过在隐喻的帮助下隐藏自己的真实性质这一个事实，它怎么就可以变得无害而有益了呢？（即，同样是个人主义，基督教为什么会被认为是无害而有益的呢，就因为它的个人主义的维度被隐藏起来了么？）而另一方面，如果说，构成基督教的那种受限制的个人主义在十八个世纪之前是必要的，那么，看起来，这就是很可能的了：今天，一种更加发达的个人主义应该是不可或缺的；因为在这十八个世纪里，事情已经发生了变化。因此，把个人主义的道德，呈现为基督教道德的对头是错误的；恰恰相反，它是从基督教的道德衍生出来的。通过坚持前者，我们并没有否认我们的过去；我们只是在延续这个过去而已。

现在，我们更容易理解为什么一些人相信他们必须对所有那些在他们看来，对个人主义信仰构成威胁的东西提出坚定抵抗的原因了。如果每一次对个体的权利的攻击都会使他们惊骇，这并不仅仅是因为对受害者的同情。这也不是因为，他们害怕自己会遭受类似的不义。相反，这是因为，要是这样的暴行不受惩处的话，那么，民族的存在就有危险了。的确，允许这样的暴行自由发生，而又不弱化它们侵害的情感，是不可能的；而因为我们还共有的，就只有这些情感了，所以，一旦这些情感弱化了，那么，社会的凝聚也必然被动摇。一种允许渎圣的宗教是不可能主宰人的心智的。因此，个体的宗教也不可能允许自己随随便便、不加抵抗地遭人轻蔑，这样会毁了它的信誉；因为它是把我们彼此联结起来的唯一关联，所以，它的弱化一旦发生，社会就行将解体了。因此，捍卫个体权利的个人主义者，同时也在捍卫社会的紧要利益；因为他正在做的，是防止使那些构成民族之魂的集体观念和情感的最后储备变得贫瘠的罪行。他为他的国家提供的，是古罗马人在捍卫传统的仪式不受鲁莽的创新破坏时为他的城邦提供的那同一种服务。而如果说，列国之中有一个国家，个人主义的事业是真正的，民族的事业的话，那么，那个国家就是我们自己的国家；因为没有哪个国家的命运，像我们国家的命运这样，如此密切地和这些观念的命运绑在一起。我们给了它最为新近的表达，而其他人民正是从我们这里接受了它。这也就是为什么迄今为止我们一直被认为是它（个人主义）的最权威的拥护者。因此，今天，我们也不能谴责它——谴责它就是在谴责我们自己，就是在世人眼中贬低自己，就是在搞真正的道德自杀。近来，有人问，为了不干扰公共行政系统起作用（每个人都认为，这个系统对国家的安全来说必不可少），暂时放弃这些原则，对我们来说会不会不方便。我们不知道二律背反是不是真会以这样尖锐的形式呈现自身；但是，无论如何，两害相权，要是我们要牺牲迄今为止一直是我们的历史的存在理由（raison d’etre）的东西的话，那我们不妨就取其重吧。一个公共制度，无论多么重要，都只是一个工具，一个与某个目的相连的手段而已。要是你连目的都抛弃了，那么，如此小心翼翼地保守那个手段，又有什么意义呢？而为生活而放弃构成生活的价值和尊严的一切，又是多么糟糕的算计啊！

Et propter vitam vivendi perdere causas!（为生活而摧毁了生活的理由，为活着而丢掉了生活的目的，无意义地活。语出尤维纳利斯的《讽刺诗集》。）

IV

事实上，可怕的是，这场斗争一直缺乏严肃性。文字的相似可能会使人相信个人主义必然源于个体的，因而是自我中心主义的情感。实际上，个体的宗教和所有已知的宗教一样，是一个社会的制度。给我们个人主义这个理想——作为今天能为人的意志提供一个焦点的唯一的共同目的——的，是社会。因此，要在不提供任何其他替代物的情况下消除这个理想，就是要让我们跌入人们力图避免的那种道德的无政府状态。

同样，我们不应该认为18世纪人们用来表达个人主义的那个公式是完美的和定义性的，我们已经错误地，以一种几乎没有变化的形式，把那个公式保留下来。尽管在一个世纪前，那个公式是够用的，但现在，它需要扩充和变得完整。那个公式呈现的个人主义，只是个人主义的最消极的一面。我们的父辈只关心把个体从阻碍其发展的政治桎梏中解放出来。因此，思想的自由、写作的自由和投票的自由，在他们看来是必须实现的，受邀的价值，而这个解放，当然也是所有后续的进步的必要条件。然而，在被斗争的热情带偏、只关心他们追求的目标的情况下，他们最终不再往更远处看，并把他们的努力的下一步，变成了终极的目标。如今，政治的自由权是手段，而不是目的了。它的价值只在于它被使用的方式。如果它不服务于某种超越它的东西的话，那么，它就纯粹是无用的了：它会变得危险。如果那些摆弄这个武器的人不知道怎样在富有成果的战斗中使用它的话，那么，很快，他们就会玩火自焚。

正是出于这个原因，今天，它才会变得这样不光彩。我这一代人还记得，二十年前，当我们最终成功地推翻我们基于对抗的最后障碍时，我们的热情是多么地高涨。可是，唉！很快，去魅就来了；因不久之后，我们不得不承认，没有人知道该拿这个我们花了这么大力气才得来的自由权来干什么。原先把自由权攒在手中的那些人（我们就是从他们手中夺回自由权的）只会用它来自相残杀。也正是从那时起，人们感觉到，当前这股幽暗沮丧的潮流在我们的国家冒头了，每一天，它都变得更强，而其最终结果，不可避免地将是击溃那些最没有能力抵抗它的人的精神。

因此，我们不能再坚持这个消极的理想了。超越已经成就的东西是必要的，哪怕只是为了保全它。的确，如果我们不学会使用我们手上的行动手段的话，那么，它们就会不可避免地，失去它们的效力。因此，让我们为发现必须做什么、并带着该做什么就做什么的目标，来使用我们的自由权吧。让我们用我们的自由权，来削弱依然对个体如此严苛的社会机器的功能，来为个体提供所有可能的，不受阻碍地发展他们的能力的手段，并最终，为实现那个著名的准则——按劳分配——而努力吧！让我们认识到这点，即，总的来说，自由权是一个精致的工具，我们必须学会怎样使用它，并让我们教会我们的子女怎样使用它吧；所有的道德教育，都应该以此为目的。我们可以看到，我们不会无事可做。不过，如果，如果这点是肯定的——即，我们将不得不在那些已经实现的目标外，提出新的目标——的话，那么，为更容易追求前者，而放弃后者是没有意义的；因为必要的进步，只是因为有了那些已经实现的进步，才是可能的。问题在于补全、拓展和组织个人主义，而不是限制它或与它斗争。问题在于使用、而不是扼杀理性的能力。只有它们能够帮助我们走出我们当前的困难；我们看不到除此之外，我们还可以做什么。无论如何，我们无法通过沉思出自经典的政治（politique tirée de l'écriture sainte），来寻找组织经济生活和在契约关系中引入更多正义的手段！

在这些环境中，我们的职责不是显而易见吗？所有那些相信一个世纪以前完成的那场道德革命的价值，甚或仅是相信其必要性的人，都有着同样的旨趣：他们必须忘记区分他们的差异，并合力坚守已经夺得的阵地。一旦这场危机得到解决，回忆经验教训肯定是合适的，这样我们才能避免再度陷入无结果的不作为（我们正为这种不作为付出代价）；但那是明天的任务了。至于今天，必须置于其他一切任务之前的当务之急，是拯救我们的道德遗产；一旦它得以保全，我们就会看到，它注定会繁荣。但愿我们面对的共同的危险，至少能够通过消除我们的懒散，再度给我们对行动的喜好、给我们帮助吧！而的确，我们已经看到国内有这样的举动了，善意的人正在彼此寻找。让能够联合他们、引领他们斗争的人出现吧：也许胜利也不远了。因为，在某种程度上让我们安心的是，我们的对手只是因为我们的软弱才显得强大。他们既没有深刻的信仰，也没有那些慷慨的热情（这些热情能够使人无法抵抗地投身伟大的复辟和伟大的革命）。当然，我们不会梦想去质疑他们的真诚；然而谁又看不到他们信仰的东西的贫乏品质呢？他们既不是允许自己被愤怒或热情淹没的使徒，又不是给我们带来研究和审慎思考的产物的学者。他们是被一个有趣的主题诱惑的文人。因此，看起来，半吊子们玩的这些游戏，是不可能长期抓住群众的，只要我们知道如何行动。而且，要是在没有比这些人更强大的对手的情况下，理性还能（就算是一时地）被打败，那这该是多大的羞辱啊！

译自Émile Durkheim，“Individualism and the Intellectuals”，Political Studies 17：14-30，1969。英译者为Steven Lukes。