王立秋

一个没有原创性的人。 In the world of poverty, signlessness is best, in the story of love, tonguelessness is best. From him who has not tasted the secrets, Speaking by way of translation is best. (Jami, Lawa'ih)

比尔·阿希克洛夫特:与爱德华·萨义德交谈

与爱德华·萨义德交谈


爱德华·萨义德 & 比尔·阿希克洛夫特 / 文

王立秋 / 译


Edward Said, “Conversation with Edward Said. – Interview by Ashcroft, Bill”, New Literatures Review, Issue 32 (Winter 1996), pp. 3-21.这次访谈是1995年1月20日在纽约哥伦比亚大学爱德华·萨义德的办公室里录下来的。访谈文稿是对访谈录音的整理。中文翻译得到阿希克洛夫特教授许可。


流 亡


BA:我想以《知识分子的再现/代表》为中心来讨论你的作品。有鉴于此,我想知道,你在多大程度上视自己为流亡者,而那个流亡状态又在多大程度上引出你自己的思考?


ES:对,我在很大程度上视自己为流亡者。流亡是一个相当宏大的术语,但我真的从来没有在任何让我感觉是在自己家里的地方生活过。我是在巴勒斯坦长大的,我出生在那里,但我很早就离开了。所以无论我在哪里,我都觉得自己实际上并不属于那里。当我来到这个国家——我是在1951年以学童的身份一个人过来的——的时候,我逐渐使自己习惯在这里生活的想法。我所来自的那个地方正在逐渐消失,1948年,我的出生地巴勒斯坦就已经消失了,我父母也搬去了埃及。在革命后,埃及也发生了巨大的变化,于是我家又搬到了黎巴嫩,而在内战爆发的时候,黎巴嫩又变成了一个类似于“焦土”的地方。所以我发现,流亡是我生命中一个相当恒定的主题,并且,流亡也是我在智识上感兴趣的东西——比如说,康拉德——身上的一个主题。


BA:流亡为你的作品提供了能量。


ES:是的,我从不认为流亡是一件坏事。显然,你会觉得不舒服,特别是在1967年后的这个国家,因为我是阿拉伯人也是巴勒斯坦人,而当时的氛围充满了敌意。所以在这个方面,它确实是消极的。但它也给了我能量,并为我提供大量的洞见,使我能够看到这个社会的一些方面,这些方面,是在这里、作为这个社会的一部分生活的人还不太看得到的。


理论的在世性


BA:在我看来,你的作品的一大特征,是你关于巴勒斯坦和阿拉伯世界的论说文,和你关于文学和文化理论的写作之间的分裂感。这些东西是怎样凑到一起的?你身为流亡的巴勒斯坦人的认同,是否引出你的一些批评的和理论的认识?


ES:在某种程度上说是。不总是,但在一定程度上说是。比如说,我在《文化与帝国主义》中关于帝国主义的作品,大多来自被殖民的经验,无论是被英国人殖民,还是被以色列人殖民。我认为在一定程度上,我的那些完全政治的东西也一样,但理论作品,我又不太觉得是那样;要弄清楚后者源于什么是困难的。《东方学》实际上是我写的尝试把我生命的这两个方面合到一起的第一本书。但那是七十年代中期的事情了,当时我已经写过《开端》和其他许多东西了。


BA:在许多人看起来是一个问题的一件事情,就发生在你的认同和你的理论之间的这个节点上,就发生在“实在的”世界这个概念上。让我更具体一些。在我看来,“文本的在世性”这个概念对被边缘化的、无依无靠的人来说至关重要,因为实在的世界是如此地重要,但这点,又使你的理论和非常流行的后现代理论产生了矛盾。


ES:的确!但我不认为只对被边缘化的人来说如此。作者,无论承认与否,实际上都对他们写的东西在这个世界上的经历,对其变化——或者简单地说,对作品的出版和接受情况、流通、变形、是否被阅读和是否被遗忘——感兴趣,而所有这一切,看起来都和实在的世界有关。我一直都不太理解某些后现代理论家否认这点的冲动。比如说,我发现,像鲍德里亚那样的人就很傻。他属于那种类型的人:他写的东西引不起我丝毫的兴趣。


《东方学》遭到的批评


BA:你知道,关于《东方学》,一直有这样的批评:一些批评者认为,《东方学》在一切关于东方的话语建构之外,假设了一个类似于预先存在的“实在的”东方的东西。


ES:虽然人们这样指责我,但我不认为我在书里是这么写的。但我的确在企鹅出版社出版的新版《东方学》的《后记》中谈到了这点。确切来说,我谈的就是这个事情。因为我认为,《东方学》从根本上说是一本反本质主义的书,并且关于“东方”,我真是无话可说。我从一开始就说明了这点。下面这种批评我觉得就更合理得多(虽然我并不认为它真的合理,但不管怎么说它都是一个更重要的批评):有人认为,我在暗示西方是一个铁板一块的,连贯一致的存在。我在《后记》中也谈到了这点。我不认为我真在书中说过那样的话,但可以的确可以从我说的话演绎出那样的说法。


历史


BA:看起来,像阿伊贾兹·艾哈迈德那样的人反对的一点,是历史的概念,是不加反思地接受连续的历史这个想法。关于这点,你会说什么?


ES:对,在这点上我倾向于不做让步,部分是因为,事到如今,我面对的是几个而不是一个受众,是各种而不是一种读者。对我所来自的那个地区的受众来说,历史的问题是相当严重的——部分是因为向宗教的伊斯兰主义的回归等等。因此,我一直坚持世俗主义和这样一个事实,即,世俗的历史是连续的,人们总在创造和毁灭它——我强烈地相信这点。另一方面,我也不认为我真的谈论过历史本身。我感兴趣的是历史经验——作为一个历史时刻或一场历史运动的一部分的经验。对我来说,那才是非常抓人的东西。


BA:在当代的理论中,那种关于历史的想法本身就备受争议,我想,有人会说,对一个在政治上如此激进的思想家(指萨义德)来说,这种关于历史的构想是相当保守的。


ES:我一点儿也不认为它保守。也就是说,我不认为这种对历史本身的定义或描述不会引起争议。我一直说,它备受争议;人们在争论历史是什么、怎样把握历史以及怎样描述历史。所以事实上,我认为它很成问题。但我认为,某种基本事实、某种“(事实之)流”(stream)、某种本体论的事实使“世俗的”(the secular)变得可能。那就是历史的(事实),并且那也是正在被争论的东西的一部分。


BA:我猜彻底延宕的、彻底陷入争论的、彻底含糊不清的历史概念,对政治斗争中的人来说,不是那么地有用,不过话又说回来,就像你之前说过的那样,它不适用于所有人。


ES:嗯,它不适用于所有人……多年前,我深受海登·怀特的书《元历史》的影响,在那本书中,怀特认为,历史从根本上说,你知道的,是故事写作中的一系列的比喻。但问题在于——在这过程中被消除的东西是——历史学家具备的那种在历史感上的投入。写历史的需要不是凭空出现的。一种看法是,它(这个需要)来自历史本身……就像传染。


文本的在世性


BA:历史的,也是文本的在世性的一部分。


ES:对。


BA:自《世界、文本和批评家》出版以来,你有没有再思考过文本自己宣告自己的在世性的方式、语言、言说的声音、文本……


ES:文本对世界言说、被锚定于世界的方式。当然想过!在我看来,这个问题处在人们阅读的一切的前沿——我们还可以接着问:“文本在哪里发生?”“它怎样发生?”


我给一本书写过一个导言,那本书就是理查德·波利尔(Richard Poirier)的《表演的自我》(The Performing Self),在六十年代末刚出来的时候,它对我产生了很大的影响。十多年后,波利尔再版了那本书,我帮他写了个《前言》,在《前言》中我谈到了文本“在哪里”以及“如何”发生。这也构成了我在《知识分子的再现/代表》中的讨论的基础,在书中,我不仅谈论了作为一个形象的知识分子,也谈论了作为一种形式的能量、作为一种历时的表演的知识分子,在这样的表演中,厚的个性,就不如这种对手段的运用有趣了——在这点上,知识分子与文本有共同之处;作为一种表演的文本。


世俗的批评


BA:我们能回到世俗批评的概念吗?这个概念是否出自于你对维柯的兴趣?


ES:对。维柯区分了世俗的和神圣的,这在我看来是维柯开创性的洞见之一,至少对我来说如此,在许多我特别感兴趣的批评家(像是维柯的德文译者奥尔巴赫和葛兰西)那里也一样。在雷蒙德·威廉斯那里,我感兴趣的也是这点——世俗的在我看来是历史唯物主义的一种形式,我想,这种形式的历史唯物主义可能源于卢克莱修——在意大利语中,你会发现许多相关的表述。但它也出现在各种各样的地方。


BA:世俗批评是怎样生效的?你曾说,被(像马克思主义的那样的)标签修饰的“批评”是一个自相矛盾的概念。现在,这种说是否也适用于一切种类的标签呢,比如说,“后殖民主义”?


ES:对,也适用于一切种类的标签。我不喜欢标签。我发现在学派、教条、正统的标签中,有一种具化的品质。


BA:是不是说,一旦批评附属于教条,它就失去了它批评的能力?


ES:是会失去不少批评的能力,但我们也不能夸大。比如说,多年来一直是我的对话者之一的詹明信就自称马克思主义批评家,在某种意义上,他也的确是一位马克思主义批评家。但他的有趣之处与其说是这点,即,因为他是马克思主义者所以他会做这样或那样的事情,不如说更多地在于这点,即,他的马克思主义持续地受到他所做的所有那些极好的事情的挑战——他认为马克思主义也包含那些东西,但实际上并非如此。这也是为什么阿多诺对我来说一直是一个如此重要的人物:他以反-认同/同一性至上的方式打破了标签。我们使用标签和固定的概念,这是不得已的事情,它们我们的语汇的一部分;我们没它们不行。但我认为批评应该有能力做到的一件事情是挑战并尽可能地限制和削弱它们。




阿多诺


BA:看起来,阿多诺在很多方面影响了你。


ES:的确如此,这部分是因为他是我知道的唯一一个如此重视音乐的批评家:对他来说,音乐是如此地重要。倒不是说,我是研究阿多诺的学者,而是说,我读了很多关于他的东西(有人把他看作某种黑格尔派,认为他支持某种形式的马克思主义,这些,都很有趣),但他的作品几乎无一例外地都很有趣,因为他一直在直面音乐的绝境。音乐从根本上说是一门非指意的语言(undenotative language),你该怎样谈论这样的语言呢?我发现这点非常地迷人。


BA:他是否体现了你在你的书中再现的知识分子概念?


ES:是的。但关于他和他的时代的关系,还有一件事情更加有趣。1993年,我在伦敦大学学院做了一系列讲座,即所谓的“诺斯克利夫讲座”。我谈到了阿多诺,基本上是把他当作一个生活在他的时代之前的人来谈的。讲座的第一讲的名称就是“作为晚期性本身的阿多诺”。让我感到吃惊的是,和我在那些讲座中谈到的所有知识分子一样,阿多诺和他自己的时代的关系也不轻松。换言之,你不能说“他属于他的时代”或“她属于她的时代”。他们的作品有一种时代错乱的品质。事实上,在关于贝多芬后期作品的大量未刊文稿中,阿多诺提出了“晚期风格”这整个概念。我觉得阿多诺有趣,因为他是如此地难以捉摸。我欣赏这点,因为人们总是试图固定你,而在这里我们面对的是这样一个人,他的全部作品都在试图处理关于诠释的真问题,但与此同时,看起来,我们又没法简单地表述他的作品。


业余爱好者


BA:阿多诺的特征之一,是他惊人地广博的学识,这指向你作品中一个我觉得非常有趣的东西,那就是“业余主义”的概念,我对这个概念很感兴趣。是什么使你选择“业余爱好者”这个术语,而不是,比如说,“通才”这样的术语呢?


ES:首先,它有点挑衅的味道,但实际上是因为这次的字面意思,业余爱好者指的就是对某件事情的爱好。在法语中,amateur这个词的意思是,深度参与某事的非专业人士。在我看来,它描述的就是我自己的职业。你看,对我来说,要标绘我的兴趣是很难的——为什么我对这件事情感兴趣,为什么我对其他所有这些事情感兴趣?所以我干脆放弃了,我想,人就是以相当神秘的方式运动的吧,对我来说,这么做比非要找出一个系统,来把它们都包含进去更好。我一直被更年轻的后殖民主义者(艾哈迈德,等等),他们说我不连贯,不理论,而我发现我就喜欢这样——谁想要连贯啊?


BA:我认为你的作品的一些原则惊人地连贯;业余爱好者的观念就是一个,它很早就在你的写作中出现了。


ES:一定程度上是这样,但这也和我的教育有关。在1987到1988年,在CLR·詹姆斯去世前,我去伦敦拜访他,他当时非常虚弱;他听说过我,但我们之前没见过面,我和他聊了十几个小时。在谈话中,他毫无准备地突然问我,“有没有哪个伟大的老师给你留下了深刻的印象?”我想他问的是我在学校的老师。我想了一会儿,不得不说,还真是没有。我有过很好的老师,但我从来不是谁的门徒。我发现这个“缺乏”使我能够即兴发挥我自己的方式,并在那个意义上说,成为“业余爱好者”。我满足所有正式的要求,但说到底,我实际上是在教育自己。我发现那是一个对我来说更有吸引力的选项。几年前,我写过一篇关于维柯的文章,发在一本不知名的杂志上,题为《作为自学者的维柯》,而自学主义(它在某种程度上说和业余主义是一个意思)的观念,也一直是我的一个非常连贯的主题。


BA:业余主义有一个小问题:比如说,于你和阿多诺,我们谈论的实际上是在专业领域外的领域展现出强大天赋的人。我想问的是,业余主义有没有变成某种精英主义的潜能。


ES:这还不是最糟糕的。我还担心你要说那个更要命的问题呢:你永远只是一个业余爱好者,你说到底也不是真的那么好。我认为危险就在于此。我喜欢弹钢琴并且我认为自己是一个很好的钢琴家,但我肯定不专业;但一种特定的完成(finish,即把这件事情做好)是你永远没法把握的,而这给我造成了极大的困扰;我想你担心的就是这个——“啧,萨义德,你实际上也没那么好不是吗?你真能这样说自己,说自己真是专业的康拉德学者吗?”我不认为我能那么说。我最大的噩梦,就是被困在某个根本上业余的位置上。


BA:关于弹钢琴,你提出了一个有趣的点——没“完成”的理由是因为你没有每天练习八小时。


ES:对,我对完成不感兴趣。因为完成对我来说意味着包装,即能够把它呈现给听众。在那个意义上说,它就变成一件商品了。


BA:所以完成会导致专业主义,和相关的关于专业主义的“神学”信念。


音乐


BA:你玩其他乐器吗?


ES:不。


BA:你是怎样爱上音乐的?


ES:我不知道。我逐渐老去的这些年的一大工程,就是写一本关于我截至二十八、九岁的早年生活的回忆录,这个工程的最有趣的一个方面,就是对我对音乐和文学的兴趣进行考古学式的探索。我父亲是一个生意人。在我生命的形成时期,我实在一种相当压抑的、近似于维多利亚时代的氛围中长大的。我上的是殖民学校,我发现,我对文学和音乐的兴趣,实际上受到了母亲的鼓励。虽然还有四个妹妹,但我是家中唯一的男丁,我和母亲的关系很近。我实际上没什么朋友。我们家情况特殊,而我过的又是一种没完没了的枯燥无味的生活。我的父亲执迷于这样的想法,那就是,我不应该懈怠,我要阅读和工作,把时间用好。所以,实际上,是和母亲的关系,给了我片刻的喘息,她鼓励我发挥自己的创造能力。这么说不好,但我小时候很有音乐天赋。我的音乐记忆很强,十三岁的时候就能唱很多歌了。所以我很早就学音乐了,学的是钢琴。这很有用,但我实际上并没有很好的老师,我通过录音和音乐会来教育自己。当时开罗有一个歌剧节,那真是我的世界。我上的学校都极其让人厌弃、令人不快,并且几乎它们中的每一所都开除过我。所以那时我的世界实际上是书和音乐的世界。当然那时我们还没有电视和随身听,只有收音机和原始的唱机。直到今天我都还记得BBC每个星期天下午播出的那个名叫《歌剧夜》的节目。


BA:所以你本可以成为专业的钢琴演奏家。


ES:是的,我本科的时候对这个很敢兴趣。在普林斯顿的时候,我拿了个奖,还在纽约的茱莉亚学院学习过,在毕业后,我休学一年,又去学了钢琴。我有一个很棒的钢琴老师,保罗·提格曼。但我发现,弹钢琴不能让我满足,它太强调身体练习了,而我又太过于知性。


音乐的阐发和认属


BA:我对音乐进入你的作品的方式,比如说,你比较音乐的阐发和维柯的重复概念的方式,这些认属,很感兴趣。我想知道,在多大程度上,音乐展示了认属?


ES:当然,阐发这个观念本身来自葛兰西而不是维柯。葛兰西对作为对社会能量的一种阐发的智识工作很感兴趣。这也是我为什么对阐发概念——跨家族线的阐发——感兴趣的原因。关于音乐,我感兴趣的地方是它的位置——我在《音乐的阐发》的第二章谈过这个。显然,有私人领域的音乐,但我感兴趣的是这个想法,即,音乐实际上首先属于教堂或法庭,然后才最终走进音乐厅和公共空间。在听众之间,在演奏者和剧院经理等等之间,有一个相当神秘的认属之地。从这方面来看,我觉得音乐是一种真正有趣的社会构造的原型,某种还没有真正受到检视的东西。


BA:你觉得还有什么其他的文化阐发,是音乐可以说明的吗?


ES:电影啊!电影也非常相似。我的视觉感受实际上并不强,除了在看电影的时候——比如说,看绘画我就不行。我所来自的那个传统在装饰图案等等上有很强的抽象影响,但电影在我看来也是一种非常有趣的社会阐发——与音乐相关。


我们大多数人实际上并没有受过谈论音乐的训练,尽管音乐无处不在——我在给《民族》(The Nation)写相关的专栏,我发现,试图用《民族》——它基本上是一个左翼周刊——的读者的语言来表达相当考究的,你知道的,用你的话来说就是“高级的”,“精英主义的”音乐经验是一个挑战。


BA:关于你感兴趣的在很大程度上说是西方古典乐这个事实,你怎么看?


ES:这是我自己的巨大的局限性。我童年的决定性经验之一,就是被拉去听最伟大的阿拉伯歌手,法苏姆的演唱会。这个经验给我永远地关上了阿拉伯音乐——我认为它是“族群的”音乐——这扇门。我不知道为什么,这件事情很奇怪,它也让我很不自在。但对我来说,音乐是西方的古典传统。我自己传统的音乐?我也听,也知道一些,如果要谈的话也能谈,但它没有触动我。我对童年时听的那种音乐毫无兴趣;实际上,我对爵士乐也没有兴趣……非常、非常古怪。我发现这件事情非常令人不安。我觉得我应该感兴趣。


认 属


BA:也许,你身上有点阿多诺的调调。我一直认为,认属概念对后殖民社会来说特别合适。看起来,在土著文化的原属的认属,和被挪用的殖民文化的认属网络之间,有一个非常明显的文化区分。在这里,你说土著文化是原属的。


ES:当然。这点在法国的殖民系统中得到了戏剧性的展现,对此我做了不少研究,在法国的殖民系统中,你会发现强烈的同化观念。它和英国的系统截然不同,因为在法国的系统中,你可以通过语言和学习文化等等,在不真是法国人的情况下,变成法国人。但和所有的认属一样,在这里,你的认同也有局限性——在桑加尔的例子中就是这样,他在二十五岁之前都认为自己是法国人,然后他才意识到,他是黑人。这个意识看起来打破了他的整个认同。


巴勒斯坦


BA:我们能谈谈民族主义吗?你相当详尽地谈论过民族主义,并且还和大卫·巴萨米安进行过一次关于民族主义的有趣谈话。是不是抵抗的民族主义总会以胜利主义而告终,它总会变成帝国主义吗?


ES:看看巴勒斯坦的例子。在我看来,巴勒斯坦的抵抗的民族主义早就变成一种欺骗性的胜利主义了。自从1993年9月巴解组织和以色列达成那个协定开始,他们的想法就变成了,啊,我们已经实现我们伟大的民族目标了——这是一个彻头彻尾的谎言。但巴勒斯坦民族主义最强的一点在于,它认为自己是主流。像我这样批评它、说这不对的人,会被指控不是真正的巴勒斯坦人,不理解斗争的性质。是的,我认为消灭或者说以某种方式贬低对手是民族主义的天性。


BA:另一方面,我想知道,是不是某种国家民族主义的缺位,才使得西方能够过来,彻底无视巴勒斯坦的居民呢?


ES:整个想法是,虽然我们是在那里,但我们不在场。有这样一种奇怪的方式,可以让人看不到你。犹太复国主义的口号是“把一块没有人民的土地给一个没有土地的人民”。但是,我怀疑,实际上不只是国家的缺位。会不会是犹太复国主义意识形态的一个功能使然呢?犹太复国主义立法说,这里没人,或者说如果这里真有人,那么,他们也不是真正的人民,或没有成为真正的人民的权利。


BA:你会怎样定义犹太复国主义?在民族主义和帝国主义之间,它的位置在哪里?它的弥赛亚味道看起来使它如此惊人地帝国主义,使它看不到……


ES:看不到他者。对,我认为这就是犹太复国主义的一部分。它的另一个部分是那种令人难以置信的关于土地的意识形态,它坚决认为,这片土地无人居住,哪怕确实有人在那里生活。甚至对拉宾来说也如此,在西方,拉宾被认为是一个有远见的人,他寻求变革,想要和平,等等。这里的想法是,巴勒斯坦人是次要人民,巴勒斯坦人能在那里是因为别人的宽容,以及最重要的,以色列人救赎了他们夺取的土地——我说的不只是被占领的土地,我说的是巴勒斯坦本身,1948年,大半个巴勒斯坦变成了以色列。救赎式的占领这个概念相当独特,我不知道历史上还有没有相似的例子。和它最接近的,是十七世纪清教徒的做法,他们跑到美洲说,“这是我们的土地,这是新以色列”。那种弥赛亚的、救赎的性质——它对我来说是如此地陌生,它是如此地外在于我,如此地不同于我所经历过的一切,以至于让我无限地沉迷。人们怎么会真去这么想呢?但他们的确是这么想的。而且这样的思维一直有一种非常深刻的剥夺效应——“剥夺”对我来说是一个非常重要的词——它对数十万人造成了一种非常深刻的剥夺效应。


BA:关于巴勒斯坦的不久的将来,你怎么看?


ES:嗯……可能性很多。我不认为他们签出来的这个和平会持久。它已经在瓦解了,部分是因为以色列人的不让步,和卑劣的不大度。它要和埃及讲和很容易,要和约旦讲和也很容易,那些地方根本就不存在领土争端。但在涉及所谓的“犹太人的土地”,包括西岸的时候,这背后就有一个正统,有一整个意识形态系统在起作用了。我不认为在当前的语境中,他们能够做到这点(即保持和平)。


我认为会有持续的小规模的暴力,而在巴勒斯坦那边会有越来越多的,近似于不同派系之间的内战的斗争,阿拉法特和他的派系永远不会彻底独立。我认为在某个时候,他会被撤职,他不会在那个位置上待多久了,并且我认为他真正的威胁来自他自己的人民,他自己的军队。他有几个负责加沙地区的将军,我听说,每次开会的时候,他都会让他们一直坐在他旁边。所以,阿拉法特的下台,大概会按第三世界军官发动的政变的模式来,并且长期来看,一直在保护他的以色列人,还有美国人,也会发现他是可以取代的。


今天,巴勒斯坦的政治场景中彻底缺乏的,是关于未来的思考。每个人都关心明天,字面意义上的明天,关心阿拉法特。但他总有一天会死去,然后呢?我们没有任何制度,所以接下来发生的可能是数十年的混乱(我认为我们可以接受这个),我认为,在任何可能性成形之前,新一代人必须出现。这是一个非常可悲的评论。


文 化


BA:我想改变话题,来谈谈文化本身的问题。早在《世界、文本和批评家》中,我就发现文化与地方之间有一种关联感了,这种关联感让我难以抗拒。我也对你提到马修·阿诺德这点很感兴趣。你的作品看起来没有像雷蒙德·威廉斯的作品那样明确地区分高文化和通俗文化,即区分作为艺术的文化和作为生活方式的文化。对于那个区分,你怎么看?


ES:我接受那个区分。但我倾向于更强调与生活方式相对的艺术概念。


BA:我对你提到阿诺德很感兴趣,和近来提到他的大多数人不一样,你没有谴责他。


ES:是没有。阿诺德是我使用的那个特殊的文化概念的发明者之一,这个概念有别于威廉斯,就对威廉斯来说,文化,无论是生活方式还是艺术,都没有负面的成分,而我则认为(部分是因为我对阿诺德的兴趣)文化有负面成分而言。也就是说,艺术,杰作,你也可以说,传统,并不排斥生活方式,因为它以某种方式与之绑在一起。但我的定义也包含一种特定的“肮脏的”性质,因为文化也可以被当作那个文化的成员和一些可怕的实践(这些实践有时是以文化的名义来进行的)之间的荧幕来使用。文化可以变成一种掩饰现实的方式,这样,人们才能说“我们可不只是一个剥外面那些坏蛋和黑鬼的皮的民族,我们也是一个培养出提香的民族,我们还培养了米开朗基罗呢。”而我认为,阿诺德的意思也是这个。对他来说,文化是一种遏制反叛浪潮的方式。它是一种平息、神秘化的方式。我发现这点非常有趣,这种看法真的是随他而来的。我不知道之前还有谁这么使用过文化这个概念。


BA:麦考莱勋爵到印度的时候肯定是有这个想法的,而支撑通过学习英文可以让印度变得文明这个命题的,是巨大的文化上的傲慢。


ES:当然,其他人也有类似的想法,但阿诺德整理了这个想法。他把它变成某种类似于理论机器的东西。并且它也变成了教育我这一代人(我想你们那代人也一样)的系统——“这是我们的文化”——这就是为什么我一直对文化有所怀疑。


文化研究


BA:在一本名为《文学与社会》(Literature and Society)的书的导论中,你有些轻蔑地提到“时髦的跨学科”。但我想知道,你的文本的在世性概念,和作为“业余爱好者”的批评家与理论家观念,是否为文化研究开辟了道路?比方说,也许,我们最好把你看作一位文化理论家。


ES:我一直抗拒“跨学科”这个词,也许是因为,它有点像噱头。我喜欢的观念,关乎明晰的,没有被贴上标签——这个意义上说,文化研究就是一个标签——的,但在某种程度上也保留了学科的完整性的东西,因为我对学科的生命感兴趣。


BA:让我们来谈谈《文化与帝国主义》;我认为阿诺德的文化概念是帝国的和统一化的。你是否认为,我们可以把文化看作帝国主义的一种发明?


ES:所有社会都有文化。我没法回答者问题,但对一些文化来说,是什么,让它们旅行(这与旅行的理论这个概念有关)呢?是什么使它们从一个地方(它们看起来定居在这个地方,是这里的稳定的环境的一部分)出发,突然远渡重洋,被送到另一个地方,生产出一种迷人的混杂?这种情况不常发生,这也就是为什么在那本书中,我对文化与帝国主义之间的关系很感兴趣。(我想弄清楚的是)对那种能够使像西利那样的人说“关于英国史和英国文化的真正事实是我们是帝国的”的文化来说,到底发生了什么。可为什么会这样?我没法回答。


BA:我想知道,文化是否只是权力运作的一个功能?


ES:对,权力,但还有技术,旅行。你可以想象看着这些东西到来的土著民。你经历的一件事情是“好吧,他们能来这里,而我们还在这里,我们不能去那里”。这里有一个深刻的不对称。


BA:这就提出了《文化与帝国主义》中的一个有趣的问题。我想知道,对位阅读,是不是一种以“逆写”方式来进行的“逆读”?


ES:当然,就是那样。它是“逆读”,是“暴露”被隐藏的或没有被注意到的东西。和我关于简·奥斯汀的论述相关的英国发生的那出闹剧就是一个很好地例子。从来没有人想到过,你可以说简·奥斯汀与奴隶贸易或蔗糖种植园有关。但她想到了,那么为什么她的读者不该想到呢?


BA:你多次提到中东没有一所学校有美国研究。这是不是和逆读——“认识他者”——一样,是逆向的东方学的一种形式呢?


ES:还是那句话,有很多问题是我没法回答的,让我感到难以置信的是,中东到处都是在美国受过教育的人,但那里却完全没有理解这个事实上已经成为最强大的世界大国的国家的系统的兴趣。我认为人们是这样想的,“他们可以研究我们,但我们不能研究他们”,甚至在美国办的大学里也一样。我妹夫是贝鲁特美国大学的副校长,去年夏天,我也在那边,我问他:“在这里的美国大学,你们有美国研究系吗?”他说“没有”。我说“那你们有什么美国政治、美国文化的课程吗?”——“也没有”。这有点像禁令,他们把大多数时间都用来研究自己——研究中东、阿拉伯人等的文化——却几乎不关注他们最大的资助者。我认为这是一种逆向的东方学,a)因为“我们不能做这个”;b)因为“我们已经‘知道’美国了”——各种令人难以置信的神话,阴谋论,阴谋和“美国是这样的”“美国是唯物主义的”“美国也一样”——不可思议!这是相当畸形的。这就和这里的人说“哦阿拉伯人都是恐怖分子,他们都是原教旨主义者,他们都想杀人”一样!


美国在中东的影响力是巨大的,就像我们在海湾战争中看到的那样,而美国的政策,也旨在维持美国对中东的霸权和支配。他们过去的政策是把俄国佬赶出去,现在没有俄国佬了,于是他们接管了这个地方。可(中东)竟然没人想弄清楚他们要干什么。


对权力说真话


BA:这个“逆读”或“逆认识”——你也提到过逆写。你能在说说逆写吗?巴萨米安的访谈的导言说,你的工作就类似于“逆写”。


ES:我的意思是这个意义上的逆写:我们本应保持沉默,我们本应单纯地接受,但我们没有。所以,逆写包含一种对现状的挑战,一种对沉默的拒绝,一种对目光的反转——把我们的目光转向他们。逆写是在抵抗那种观念,即,“他们不能代表自己,因此他们必须被代表”。


BA:回到代表……怎样真正有效地对权力说真话?权力能听真话吗?


ES:当然!你不能改变权力。但他们会听你说话。我对这点印象深刻,不是就我自己而言,而是在,比如说,乔姆斯基——我伟大的英雄那里;多年来,我从他那里学到了许多。不理睬像他那样的人,说“他们在主流之外,他们不是建制的一部分,他们是疯子”是很容易的。但如果你坚持——坚持是本质——如果你足够长久地做这件事情,你不断地出现……权力的目标之一不只是让你边缘化,它还要逼你沉默,让你灰心,叫你放弃——“《纽约时报》永远不会发你的文章”。但如果你坚持,就像雷蒙德·威廉斯说的那样,那么,就总有别的选择。没有一个系统能够穷尽所有的选择,你不断地出现,最终,他们就听见你了。无论他们是否承认,也无论他们是否接受,最终,你真正试图在做的事情都是a)触及这样一个受众,你让这个受众从他们那里脱离出来,这个受众会来听你说话,也许,还会开始以稍微不同的方式思考,b)给他们留下印象,向他们展示,他们还没有取得完全的胜利,权力还没有完全支配这个领域。这很可能就是你能做的一切了。但你要是认为,你做这一切的结果会是他们来叫你加入,对你说“来和我们坐在一起,告诉我们你的想法”,那你就大错特错了。


大约三周期,当我在贝鲁特的时候,我用阿拉伯语搞了一次关于知识分子的座谈会,会上人们提出了许多与此类似的问题:“你死板的看法是不是让你相信知识分子就不可能掌权了?像安德烈·马尔罗那样的人呢?他是伟大的知识分子,他当上了文化部长。然后他就不是知识分子了吗?”我说“是”。我真的不认为可以做任何妥协。一旦你开始渴望——不只对权力说话,对权力说真话,还要试图——加入权力,你就失去了你的初衷。你会有别的考虑,但真话不再是你考虑的事情了。你会担心立场,担心名望。关于这点,我妹妹有一个很好的说法。在我们那里,观众里的权贵总会坐在前排,她把这称作来自前排的看法——前排的人是非常有权势的人。来自前排的看法和坐在后排的人的看法截然不同。一旦你从后排坐到前排,你就坐在前排了,你就失去了真话,你就不会在做你做的事情了。


影响来源


BA:这就在你和葛兰西之间形成了一定的距离。你显然是在阐发你自己的知识分子观。影响、塑造你的知识分子观的智识经验有哪些?


ES:1960年读维柯肯定是一个。我记得很清楚。当时我二十五岁。我读维柯读得神魂颠倒。那个经验很重要。还有一个——虽然这个我读得更早,但它在当时对产生了持续的影响——是读[奥尔巴赫]


[录音停止,这部分访谈没有被录下来:萨义德谈到了在不同阶段,维柯、葛兰西、奥尔巴赫和早期的福柯对他的思想产生的影响]


……福柯的《规训与惩罚》是这样一个点,我认为从这点开始,他走入了歧途。我认为观察是非常有趣的——地方的、局部的观察。但在他开始概括一个更大的理论——可能是一个这样的理论,抵抗不可能了,我们都在走向规训社会,这样的社会几乎有一种类似于“机械”的性质——的时候,我就觉得,它彻底弄错了。这不符合他自己先前的研究,也不符合历史,更不符合社会运作的方式。


也是在那时候,我读了汤普森的《英国工人阶级的形成》——这本书中总有某种东西在运作,不只是一个庞大的支配系统的流畅运作。就在那时,我和福柯分道扬镳了。不过,他对话语概念,对系统性概念,对被说的和能说的、陈述的构造——知识考古学——对所有这一切的兴趣,对我影响很大。而《事物的秩序》甚至比那还要重要。但就像我说的,一旦它被概括为宏大的、不可战胜的系统,我就认为他做了。


1979年春天,萨特和德·波伏瓦在巴黎组织了一次关于中东和平的研讨会,他们也邀请了我。出于至今我也没弄清楚的原因,研讨会在福柯的公寓进行。他没有出席,也不是研讨会成员,但当然了,他会回家,而所有人也都会在那里。我试着和他交谈——我看到他图书室里有我的几本书,所以他应该知道我是谁——当时我就知道,他正在退出政治,他对政治失去了兴趣。一年前,他还在伊朗,他还报道过伊朗革命,但他决定他不是真想做那个,他想做他自己的事情。我意识到我们的态度有着根本的差别;我依然对政治和群众运动感兴趣,因为,当然了,我们的运动还在进行。但在他关于性的最后一本书中,他感兴趣的,是别的东西了——对自我的教化。我认为这展示出一种巨大的衰退,所以我彻底失去了对他的兴趣……差不多在那个时候,他在这个国家(美国)变成了一个巨大的产业。但在七十年代早期,我实际上是第一个写到他的人。


BA:这在很大程度上也代表了在七八十年代那二十年里你和后结构主义的关系。


ES:是的;我和德里达也有类似的关系,在福柯之前,我就见过德里达了——六十年代中期,我就在这个国家见过他了;他来参加约翰·霍普金斯的研讨会。实际上,我是通过我在黎巴嫩遇见的让·热内才更加接近他的。热内说“你应该和德里达合得来,他很好,是一位左翼人士”。所以几个月后,我和妻儿一起在巴黎的时候,我去见了德里达,我们变得很友好。我邀请他来参加我在巴黎的研讨课,他和他妻子也会和我和我妻子一起出去玩。妨碍我和他的关系的实际是门徒。我不喜欢自认是我门徒的人,我觉得德里达的门徒把他变成了一种机制。


BA:但最有趣的是,在这个日益成为官话的关于延宕和意义的不可企及性的概念生长的同时,你和文本的在世性一直在那里,而二十年后,你依然强大。也许,这里可以用软木再次浮上水面来比喻——你拒绝放弃实在,因为对后殖民社会来说,压迫、不义、殖民化有真实的效果。


ES:而且,也没有坐回去问这样的问题的时间或奢侈——“这是真的吗?”这是可决定的吗,还是不是?这是因为,他们处在和我不同的世界中,而我非常庆幸。我非常清醒我在我的世界中,而不在他们的世界中。


BA:我想知道,是不是,对人们来说,又到了回归“在世性”概念的时候了?我的意思是,我在后殖民理论中一直坚持这个概念,并且我认为这么说是对的:最近几十年来,后结构主义实际上一直支配着批判理论。


ES:但难道你不认为,它现在正在失势吗?


BA:是啊,我也这么认为。也许,迷雾消散之后,顽固而不妥协的文本的在世性又要露面了。


ES:好一阵“雾”,但它也是晦涩之雾和一种学院的、教条的、令人厌恶的仪式。


BA:这倒是和你关于批评的“神学”、教条倾向的看法很像。


ES:对我来说的确是这样。正在发生的与其说是批评的演练,不如说是一种仪式。它肯定不是世俗的。


BA:关于巴巴和斯皮瓦克的殖民主义批评,你怎么看,比如说,从这角度来看,你会不会认为他们有些“神学”呢?


ES:按我的思维方式来说是。我的意思是,斯皮瓦克是我的同事,也是我的老朋友了。我发现她做的一些事情很有趣,也很聪明:她是一个非常有才华的人。但写和说有很大的差别。她能把事情说的很清楚。但我发现事情——我认为对巴巴来说也一样,当然后者惊人地微妙——实际上相当地深刻。但我发现我经常跟佳亚特里·斯皮瓦克说:“你为什么要用如此没有吸引力、如此难以理解的语言呢?”语言,而不是观念,甚或你试图跨越的经验,变成了问题。我有时觉得,对那些相信那种语言真的代表深刻的支持者来说,这样的语言还真有吸引力。


BA:这也依然是你的作品的独特之处,和它之所以有趣的原因,即,你的作品是“丰富”而不是“难以理解”。但我也认为,我们也可以这样看:它从后结构主义的支配中重新浮现出来。


ES:穿透它……我觉得是这样。另一方面,这也不总是意味着,难懂的语言就等同于“晦涩”和有意的“模糊”。我的意思是,在早期德里达那里,难懂的语言真的隐藏着一场为建立一种新的思考和分析等等的方式的斗争,这在我看来是令人激动的——比如说,《论文字学》,《书写与延异》。


BA:到这里,我们该谈的都谈的差不多了。


ES:你可把我累坏了。

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