王立秋

译者,关注伊斯兰研究。

西美尔:社会如何可能?

社会如何可能?[1]




格奥尔格·西美尔/文

王立秋/译



康德之所以能够提出和回答他的哲学的基本问题——自然如何可能?——仅仅是因为,对他来说,自然不过是自然(在人心中)的心灵再现 (Vorstellung,表象)罢了。这不仅意味着“世界是我的心灵再现”,我们只能把自然当作我们的意识的内容来谈论,还意味着,我们所谓的自然,是我们的理智组合、整理、形塑感官-知觉的一种特别的方式。这些“给定的”,对色彩、味道、音调、温度、阻力、气味的知觉(通过我们的意识,这些知觉以偶然的顺序形成主体的经验过程)本身还不是“自然”;它们通过心灵的活动变成“自然”。心灵把它们组合为客体或系列客体,组合为实体和属性并让它们具有因果连贯性。因为世界的元素是被直接地给予我们的,所以,根据康德,它们之中也就不存在那种连贯性(Verbindung, 联结)——这种连贯性凭一己之力就把这些元素变成可理解的、规律的(gesetzmässig)自然统一体;或者更确切地说,这种连贯性的意思,确切来说就是,那些本身不连贯地、不规律地出现的世界-碎片“是-自然”(being-nature, Natur-Sein)。因此,康德的世界-图景是在最怪异的反思(Wiederspiel)中成长起来的。对这个进程来说,我们的感官-印象是纯粹主观的,因为它们取决于生理-心理的组织,而这样的组织在其他存在那里可能不一样;但它们又因为被我们的各种形式的理智吸纳而变成“客体”,并被我们的各种形式的理智塑造成固定的规律,塑造成一幅连贯的“自然”图景。不过,另一方面,那些知觉是真实地“被给定的”东西,是世界的无论如何都在不断积累的内容,它们保障了一个独立于我们自己的存在,所以,现在,同样的这些东西在理智的作用下形成客体、连贯性、规律这个过程,看起来就是主观的了,这个过程由我们自己引发的,这就和我们从外部存在的东西那里接收的东西形成了对照——也就是说,这些“形成”看起来是理智本身的功能,这些功能本身是不可变的,它们从另一种感官-材料建构出一个有另外内容的自然。自然对康德来说是一种确定的认识,是一幅通过我们的认识范畴、在我们的认识范畴中生长的图景。那么,通过发现构成我们的理智的本质、并形成“自然”本身的那些形式,康德也就解决了“自然如何可能?”,也即,“‘自然’被给定的必要条件是什么?”这个问题。


有人马上会指出,以类似的方式,来处理使社会可能的先验条件问题,是可能的。在这里,被给定的也是个体的元素,这些个体的元素,和感官-知觉一样,也一直是离散的,只有通过一个意识的过程,它们才会被综合为一个社会统一体。这个意识的过程,以确定的形式,按确定的法则,把一些元素的个体的存在,和另一些元素的个体的存在联系起来。不过,社会统一体和自然统一体的决定性差异在于:后者——根据这里预设的康德的立场——只在沉思的统一体(主体)那里存在,它完全是由那个心智根据感官材料、从感官材料生产出来的,而那些感官材料本身是互不相关的。相反,社会统一体呢,则是由它的元素直接实现的,它没有进一步的中介,也无需一个观察者,因为这些元素本身就有着活跃的意识和综合能力。康德的定理,联结(Verbindung)不可能为物所固有,因为只有心智(主体)才能形成联结,就不适用于社会的联结(societary connection)了,相反,社会的联结是直接在“物”——在这里,也即在个体的灵魂——那里实现的。[2]而且,这种作为综合的社会联结依然是某种纯粹心理的东西,它和空间-结构及其反应没有相似之处。但在社会的实例中,结合并不要求任何外在于它自己的元素的要素,因为这些元素中的每一个都在发挥着就外部事物而言,观察者的心理能量提供的那种功能。在社会这里,与他者构成一个统一体的意识,就是我们在这里谈论的统一体的全部。这意味着,一方面,社会统一体指的当然不是关于统一概念的抽象意识,而是无数个单个的关系,是关于这个决定他者和为他者所决定的感觉和认识;另一方面,社会统一体也不需要一个第三方观察者来进行综合,它的基础就在其自身之内,就在所涉的人与人之间,就像在特别的元素之间那样。无论被理解为一个统一体的外部可观察的存在有多大,它都不是只通过它的直接的和严格客观的内容就完成的;相反,它是为心智(主体)的范畴所决定,并出自于心智的认知要求的。而社会呢,则是客观的统一体,它不需要不为自己所包含的观察者。


一方面,自然中的事物,比灵魂更分散。在外面的世界中(在那里,每个实体都占据一个不能与另一个实体共享的空间),不存在一个人与另一个人的统一,即,理解、爱、共同事业的类似物。另一方面,空间的存在的碎片,又是在观察者的意识中,形成统一体的,而个体构成的共同体,又不可能有这样的观察者。因为,根据社会综合的对象是独立的存在、心理中心、人格统一体这个事实,它们会抵抗完全融入另一个人的灵魂,而无灵魂的物的无我(Selbstlosigkeit)则必然要诉诸这样的融合。因此,一个由人组成的集合,实际上是一个更高、更理想的意义上的,同时也是更低程度上的统一体,它不同于桌子、椅子、沙发、地毯和镜子组成的“屋里的家具”这个统一体,也不同于河流、原野、树木、房屋组成的“风景”或在画中构成的“图景”这样的统一体。


说社会是“我的心灵再现”(Vorstellung),和说外部世界是我的心灵再现的意思截然不同,所谓社会是我的心灵再现,意即,社会以意识的活动为基础。因为他人的灵魂对我来说有着和我自己的灵魂一样的实在,这个实在,截然不同于物体的实在。无论康德怎样坚持空间中的客体有着和我自己的存在一样的确定性,在后者那里,可以拿来比较的只有我的主观的生活的特定内容;因为普遍的心灵再现的基础,对存在着的ego(我)的感觉,是无条件的、和不可撼动的,它是如此地无条件和不可撼动,以至于没有一种对外物的再现可以达到它的程度。但这个确定性对我们来说,无论合理与否,也有这个事实;作为这个确定性的因或果,我们觉得,是某种独立于我们的心灵再现的东西,是像我们自己的存在一样真正自为的存在(genau so für sich ist)。但他者的这个自-为(for-itself)并不妨碍我们把它变成我们的心灵再现,不可为我们的心灵再现所消解的东西依然可以成为内容,并因此而成为我们的心灵再现的产物——这就是社会化的最深刻的心理学-认识论模型,也是其难题之所在。在我们自己的意识中,我们非常精确地区分了ego(自我,所有心灵再现的预设,它与它的内容的永远没法完全抑制的难题性无关)和这些内容本身(作为一个集合,这些来来去去的、可怀疑的和易错的内容总是把自己完全呈现为我们的心灵存在的那绝对的和最终的能量和存在的产物)。然而,我们又必须把我们自己的自我的这些条件——或者更确切第说,把对这些条件的独立——交给他人的灵魂,尽管说到底,我们还是必须再现那个灵魂。对我们来说,那个他人的灵魂有我们自己的自我拥有的,区别于它的内容的那最后一度实在(that last degree of reality)。在这样的环境下,“社会如何可能?”这个问题所具有的方法论意义,和“自然如何可能?”这个问题截然不同了。后一个问题,是要通过认识的形式来回答的,通过各种形式的认识,心智把给定的元素综合为“自然”。前一个问题呢,则是要通过那个先验地存在于元素本身的条件来回答的,通过那个条件,元素把自己组合为“社会”这个综合体。在某种意义上说,本书的全部内容——它都是在这个被宣告的原则的基础上发展起来的——可被视为回答这个问题的材料。本书遍寻那些说到底,乃是在个体身上发生的程序——这些程序是作为社会的个体存在的条件。程序——这些程序是作为社会的个体存在的条件。程序——这些程序是作为社会的个体存在的条件。本书把这些程序当作这个结果的前因(时间上在先的原因),相反,本书认为,这些程序是我们全面地命名为“社会”的那个综合的部分进程。本书把这些程序当作这个结果的前因(时间上在先的原因),相反,本书认为,这些程序是我们全面地命名为“社会”的那个综合的部分进程。但我们必须在更基本的意义上理解这个问题。我说,实现综合统一体的功能,在涉及自然的时候,这个功能在于观察的心智,而在涉及社会的时候,这个功能则被传递给了社会的元素本身。构成社会的意识不会是确定的、抽象的、存在于个体的;但每个人都总是知道,他人与自己相关,尽管这个关于作为被关联者的他人的认识,这个对作为一个社会的整个复合体的承认经常是在参照特殊的具体的内容的情况下发生的。不过,也许,这个情况,和“认识的统一性”(die Einheit des Erkennens)没什么不同,根据认识的统一性,我们的确在意识的进程中前进,把一个具体的内容和另一个具体的内容安排在一起,却又不会对统一体本身产生分离的意识(除在罕见的和后来的抽象中)。现在,问题是:那么,使个体意识中的特殊的具体的程序真的成为社会化的进程的普世的和先验的基础,其预设,是什么;他们身上包含的,使——抽象地说——元素的产物能够是个体被建构为一个社会统一体的元素,是什么?社会学的先验性,将和那些“使自然可能”的先验性一样具有同样的双重的意义;一方面,社会学的先验性,将和那些“使自然可能”的先验性一样具有同样的双重的意义;一方面,作为心灵发生的功能或能量,它们将或多或少地完全决定社会化的实际进程,另一方面,它们是完美的——尽管这个完美永远不会实现——社会的理想的逻辑预设。因果规律的用法也与之类似。一方面,因果规律是活在实际的认识进程中,是在实际的认识进程中运作的。另一方面,它把真理的形式建设为由完成了的认识构成的理想的系统,无论那个暂时的、相对偶然的心灵动力能否实现那个真理,也无论意识中的真理有多接近理想的真理。


要不要把对社会化进程的这些条件的研究称作认识论的研究只是一个术语问题,因为那个结构(出自于这些条件的那个结构,这些条件的形式构成了它的规范)不是认识,而是实践的进程和真实的情景。不过我现在心里想的东西,和必须被当作社会化的普遍概念,用它的条件来检验的那个东西,在某种程度上说的确属于认识论的范畴,即,对结社或对被社会化的意识。也许,我们应该把它称作一种知晓(knowing)而非一种认识(besser ein Wissen al sein Erkennen)。因为在这里,心智并没有直接面对一个客体(通过面对它,心智逐渐获得一幅关于它的理论图景),相反,那种对社会化的意识直接就是它的载体或内在的意义。这里的问题是那些往复的进程,对个体来说,它们意指被关联(被结社)这个事实。也就是说,对个体来说,这个事实不是被抽象地意指出来的,相反,这个事实本身就能抽象地表达自己。那么,为了让那种意识出现,我们需要什么基本的形式,或什么具体的范畴,以及,那种被引起的意识——也即,作为一个知晓的事实的社会——必须承担什么形式?我们可以把这称作社会的认识论理论。在下文中,我将试图概述这些社会化的先验的生效条件或形式中的一些。当然,这些条件和形式,不可能像康德的范畴那样,为一个单一的词所指定。而且,我只把它们呈现为对研究方法的说明。


1. 一个人从个人接触获得的关于另一个人的图景,是为特定的扭曲所决定的,这些扭曲不是简单的,出自片面经验、视觉障碍、同情或反感的偏见的假象;相反,它们是真实的客体的构成中的原则上的变化。这些变化,有两个维度。首先,我们看到的他人总是经过了一定程度的普遍化。这可能是因为,我们无力在心中再现一种不同于我们自己的个体性的个体性。一切对灵魂的重建,都是为与那个灵魂的相似性(similarity)所决定的,尽管这绝非心灵认识(原文如此)的唯一条件——因为一方面,为获得视角和客观性,不相似性(unlikeness)看起来也是同样必要的;而另一方面,一个使自己高于存在的相似或不相似的理智能力也是必要的——但完全的认识又会预设完全的相似。这情况看起来就好像是,每个人本身都有一个最深刻的个体性之核(individuality-nucleus),这个个体性之核不可能被另一个人主观地再生产,(因为)后者的最深刻的个体性在本质上不同于前者。这个要求与那种远远的、客观的判断(对另一个人的心灵再现就是建立在这样的判断的基础之上的)在逻辑上并不兼容,单是这个事实就足以证明这个不兼容了:我们是没法获得关于另一个人的个体性的完全的知识的;而人与人之间的所有联系,都要受制于这个程度不一的缺陷。无论原因是什么,这个缺陷造成的结果都是,他人的心灵图景被普遍化了,(它的)轮廓消失了——这就给这个图景的单个性(singularity)加上了一层与他人的联系。我们假定每一个人,都是他的个体性使他属于的那个类型的人,这个假定对我们对他的实践态度来说,有着特别的意义。我们只在普世的范畴下思考他和他全部的单个性(singularity),但这个普世的范畴当然没法充分覆盖他,而他也没法充分覆盖那个范畴。这后一个条件使这一情景,与普世的理念和在这个理念下的特殊事物之间的情景构成了鲜明的对照。为了认识人,我们不从他的纯粹的个体性来看他,而是先把他归入一个普遍的类型,再来看这个普遍的类型对他的推拉、拔高或贬低。甚至在这个转变是如此之微妙以至于我们都不能立刻察觉它的时候,或者说,就算是在所有常见的基本的性格概念(比如说道德或不道德,自由或不自由,专横或卑微等等)都不能让我们满意的时候——在我们自己的心智中,我们依然会根据一个未命名的类型来看人。而那个人的纯粹的个体性,确切来说并不与那个类型一致。


而且,这也引出了下一步。确切来说,从一个人格的完全的单个性(singularity)出发,我们形成了它的一幅图景,这幅图景不等同于它的实在,却也不是一个普遍的类型。相反,这幅图景是那个人,可以说,在他完全是(成为)他自己,在他在好的方面或坏的方面实现了每个人身上都有的那种可能性的时候,会呈现出来的那幅图景。我们都是碎片,不但是普世的人的碎片,也是我们自己的碎片。我们不仅是普遍的人那个类型的开端(onsets),不仅是好、坏等类型的开端,我们还是我们自己的自我的原则上不能再进一步命名的个体性和单个性(此个体性和单个性像是用理想的线条画出一样,围住了我们的可感知的现实)的开端。然而,我们的邻人的目光,把这个碎片放大为我们不曾完全是的那个东西。他不能只是肩并肩地去看那些碎片,就像它们实际上被给定的那样;就像我们会补足我们眼中的盲点——这样我们就意识不到它(盲点)的存在了——那样,我们也会以类似的方式,把这些碎片数据修补为完整的个体性。生活的实践越来越固执地要求,我们应该单从我们经验地认识的关于人的真实细节出发,来形成我们关于他的图景;但这个实践本身又是建立在那些变化和添加,建立在重建——把那些给定的碎片重建为一个普遍的类型,重建为这个完整的理想的人格——的基础上的。


这个人们原则上一直在尝试,事实上却很少贯彻到底的程序,只在已经存在的社会中,作为在个体之间发展出来的进一步的互动的先验(条件)而起作用。在一个有任何种类的职业共同体或利益共同体的领域中,一切成员不是以纯粹经验的方式,而是在这个领域强加给每一个参与它的意识的先验的东西的基础上,看待其他每一个成员的。在军官、教会成员、文官、学者、家族成员的圈子里,每个人理所当然地也是在这样的预设——这是我的群体中的一员——下看待他人的。共同的生活基础引出了一些特定的假设,人们就像透过面纱一样,透过这些假设来看待彼此。当然,这个面纱不是简单地隐藏了个体的特性,相反,它给了这个个性一个新的形式,因为它实际的实在,在这个转变中融入了一幅复合的图景。我们不单把他人当作一个个体来看待,我们还把他看作同事或同志或同党;一言以蔽之,在同一个怪异世界中生活的同胞;而这个不可避免的,相当自动的预设,是在对另一个人的心灵再现中,把他的个性和实在拔高到他的社会性(sozialität)所需的品质和形式的手段之一。


对不同群体的成员(就他们与彼此的联系)来说也如此。与一名军官相熟的平民不可能摆脱“这是一名军官”的想法。尽管“这是一名军官”可能也属于那个给定的个体性,但不是以图式的方式——就好像它可以预判他在他人的心灵再现中的图景那样。清教徒之于天主教徒、商人之于官员、平信徒之于牧师等等的情况也一样。无论在哪里,社会的普遍化都会给实在的轮廓加上一层面纱。这在原则上决定了,在一个高度社会分化的群体中,那个实在是不可能被发现的。相应地,人对人的心灵再现,也因为来自所有这些范畴的错位和加减而变的不准确。这些范畴发挥着一种先验的影响力,因为普遍化总是同时多于、或少于个体性。也就是说,在个体被分类为一个类型的时候,在他被拿来和他的一个想象出来的、完整的特性比较的时候,在他被相信具有他所属的那个社会普遍性的特征的时候,个体就会被强加于他的注解(gloss)评估为在某些方面不同于他的实际的自我。在所有这一切之上的,是这样一个作为认识的诠释原则的,关于他的真实的唯一个体的方程的想法(the thought of his real solely individual equation);但因为看起来,解出这个方程将是达致与个体的精密建立的联系的唯一方式,事实上,那些妨碍这种对个体的理想认识的变化和变形,确切来说恰恰是使我们所知道的严格社会的联系得以可能的条件——这在某种程度上就像在康德那里,理性诸范畴(它们把直接给定的东西形塑为全新的客体)凭一己之力把给定的世界变成可知的(可认识的)世界那样。


2. 我们可以用这样一个看起来琐碎的定理,来表述另一个范畴——人(主体)在此范畴下看待自己和彼此,以便在这样的形塑下,他们可以生产出经验的社会——:一个群体的每一个元素都不是社会的一个部分,相反,它是超越社会的部分的别的什么。就个体身上那个不被转向群体、或没有在群体中消解的那个部分不是简单地没有意义地躺在他的有社会意义的状态一边,就那个部分不是外在于群体的东西(无论愿不愿意它都为群体提供了空间)而言,这个事实起到了社会的先验(条件)的作用;但“个体,就他的个性的某些方面而言,并非群体的一个元素”这个事实,又构成了“就他的存在的其他方面而言,他又的确是这个群体的成员”这个事实的积极条件。换言之,他的社会化的存在(Vergesellschaftet-Seins)的种类是为、或部分地为他的没有社会化的存在的种类所决定的。下文的分析将阐明一些特定的类型,这些类型的社会学意义,甚至就其起源和性质而言,也是为这个事实所固定的:即,在某种程度上说,它们(这些类型)被那个群体(而这些类型存在的意义就是对这个群体而言的)拒之门外;比如说,在陌生人、敌人、罪犯甚至穷人(pauper)那里就是这样。不过,这不仅适用于此类一般特性,也适用于那无数的,对一切种类的个体性做的修正。我们无时无刻都被与人的关系保卫者,我们每时每刻的经验的内容都直接或间接地为这些人所决定——这点,与上文说的情况并不矛盾。相反,社会环境本身对不完全为之所限的存在也有影响。比如说,我们知道,文官不只是文官,商人不只是商人,军官也不只是军官。这个超-社会的存在,他的性情和他存积的经验,他的兴趣和他的人格的价值,这些东西,虽然不会改变文官、商人、军官的活动的主要材质(main matter),却给了个体——在每一个实例中,对和他打交道的人来说——一个定影(definite shading),并在他的社会图景中渗入了种种超-社会的不可衡量性(imponderabilities)。要是每个人,只以在他当时看起来所属的那个特殊的范畴中他负责扮演的角色中属于他的性格来面对他人的话,那么,社会范畴内的人的全部交往,就会是另一副模样了。当然,个体,和事业和社会情境一样,也因为他们在他们的社会内容外有的、或允许有的“额-外的东西”(the in-addition)的多少而在程度上有所区分。我们可以认为,爱情或友情中的人是这个系列的一极。在此情境中,个体在那些与他人相交的表达和活动外留给自己的东西,在量上趋近于零点。在场的生活只有一个,这个生活,可以说,可被看作是、或实际上是从两个方面来活的:一方面,是从内在,从主动一方的出发点(terminus a quo)来过的;接着,另一方面,则是从被爱的人的角度来思考,在主动一方的终点(terminus ad quem)(他的出发点是完全接受这个重点的)的范畴下,被当作完全等同的生活来过的。天主教的神职人员用另一个趋势,在形式上呈现了同样的现象:就天主教神职人员的教会功能完全覆盖和吞噬了他的自为的存在(being-for-himself)而言。在这些极端的例子中的前一个中,社会学活动的“额-外的东西”消失了,因为它的内容已经完全交由另一方来考虑了;而在第二个例子那里,原因则是,相应的内容的类型在原则上消失了。我们的为货币经济所决定的现代文明现象则展示了这个系列的另一极。也就是说,人以生产者、或购买者或销售者,一言以蔽之,以某种经济功能的执行者的身份趋近绝对客观性的理想。特定身处高位的个体没有了个体的生活,完全没有了个性的色彩,他们从功能中消失了(他们失去了个体性而只有经济的功能),这些人只是根据客观规范发生的功能与反功能交换的载体,而事实上,一切不符合这种纯粹的物性 (Sachlichkeit,客观性)的东西,也都从中消失了。“额-外的东西”充分吸收了人性和它特别的色彩,它的非理性,它的内在生命,它只把那些纯粹抽象形式的,专属于活动的能量留给了那些社会活动。


社会的个体以这样的方式在这两个极端之间移动:指向内在中心的能量和特征,总是对影响他们的伙伴的活动和倾向表现出一种特别的重要性。因为,在边缘的情况下,甚至“这种社会活动或态度是某种不同于其他人的东西,它不和他若不如此就会是、和意指的那个东西一起进入社会联系”的意识——甚至这个意识也会对主体对他的同伴,以及他们对他的态度产生相当积极的影响。经验的社会生活的先验条件是,生活不完全是社会的。我们不只是在消极地保留我们的不进入我们的相互联系的个性的一部分的情况下形成我们的相互联系的;这个被保留的部分也不只是通过一般的心理结合来影响社会在灵魂中的发生的,相反,确切来说,影响在这些东西之外自行发生这个形式的事实,决定了这个交互工作的性质。


而且,最重要的社会学构造之一取决于这个事实,即,社会结构是由同时内在和外在于它们的存在构成的:也就是说,在一个社会和它的个体之间,可能存在一种类似于两党之间的关系——的确,也许,这种关系,无论是开放的还是潜在的,永远存在。由此,社会生产出一般生命的基本类型的也许是最有意识的,至少是普世的形态:个体的灵魂在它不同时不在其中的组合中永无一席之地,它不可能在不与秩序对立的情况下进入秩序。这适用于从最超越的和最朴实的相互依赖,到最独特和偶然的相互依赖的所有情况。宗教的人会觉得自己被神圣的存在完全包含着,就好像他只是神圣的生命的一各脉搏那样;他自己的实体毫无保留地,甚至是以一种神秘的同一,融入了绝对者的实体。然而,为赋予这种相互融合意义,虔信者必须维持某种自我的存在,某种个人的反应,一个超然的自我,对这个自我来说,对神圣的全-在的奉献是一个无尽的任务,一个单纯的进程(如果这个进程不从个人那边的自我-存在开始的话,那么,它既在形而上学上不可能,又在宗教上不可感):与神合一要有意义,条件是首先要有别于神的存在。除这种向超验者的趋同外,人类心智在其整个历史上表现出来的,与作为一个整体的自然的联系,也展示出相同的形式。一方面,我们知道自己是与自然接合的,我们知道自己的自然的产物之一,我们和自然的其他产物是平等的,对于自然的其他产物来说,我们是一个点,自然的东西和能量来到我们这里又离开我们,就像它们周游于流水和繁华之间那样。但灵魂有一种对某种自-存的东西(eines Fürsichseins,一个自为存在)的感觉,我们用在逻辑上极不准确的自由概念来指这个东西,为我们作为元素所属的所有那些能量提供了一个对立点(ein Gegenüber und Paroli),这些能量倾向的,是那种我们可以用下面这个公式来表达的激进主义,即,自然只是人灵魂中的心灵再现。不过,因为在这个构想中,自然,及其不可否定的特性(Eigengesetzlichkeit)和硬实在依然被归在自我概念下面,所以,另一方面,这个自我,及其所有的自由和自足(Fürsichsein),及其与“纯粹自然”的并列,也依然是自然的一员。确切来说,这里说的,是重叠的自然的关联(the overlapping natural correlation);它不只包括“纯粹的自然”,也包括那个独立于“纯粹的自然”、且经常对“纯粹的自然”抱有足够的敌意的存在;这个根据自我对自私性(selfishness)最深刻的感觉外在于自我的东西,必定依然是自我的元素。而且,这个公式也同样适用于个体、和他们(通过)各种社会组合(societary combinations)(形成)的特殊圈子之间的关系;或者说,如果我们用社会-性(societary-ness)这个抽象的概念来概括这些组合的话,那么,我们也可以说,这个公式也适用于普遍而言的,个体的相互联系。一方面,我们是把自己当作社会的产物来认识的。祖先的生理序列、它们(祖先的生理序列或祖细胞)在适应过程中的变化和固定、他们(祖先)的劳动传统、他们的关于凝聚为各种客观形式的过去的整个精神的知识和信念——所有这些东西,决定了我们的生活的配置和内容,这就引出了这样一个问题,个体是不是只是一个供先前存在的各种元素在其中以不同的比例混合的容器;因为尽管这些元素说到底也是个体生产出来的,但每个个体的贡献,都是一个正在消失的量,而尽管他们的基因的和社会的融合是在综合中生产出来的因素,但表面上的个体性,反过来又可能是由这些因素构成的。另一方面,我们又是把自己当作社会的一来认识的,在这里,社会和我们的生命-进程及其意义和目的相互依赖地交织在一起,形成社会的共存(Nebeneinander,彼此并列),就像在前面,社会和我们的生命-进程相互交织,形成社会的相承(Nacheinander, 彼此相续)一样。我们作为自然之物天生不自足,因为自然元素的交错像穿过完全无我的结构一样穿过我们,而在自然法则面前的平等,则把我们的存在毫无剩余地消解为其必要性的区区一个例子——作为社会的存在,我们也不围绕一个自主的中心生活;但我们每一刻都是由与他人的交互关系构成的,我们因此而可以被拿来和物质实体比较——对我们来说,物质实体只是作为许多感官印象的总和而存在的,它并不是一个自足的实体。不过,如此一来,我们就会感觉到,这种社会的弥散,并没有完全消解我们的个性。这不是因为上面提到的(个体的)保留,也不是因为(个性有)什么特殊的内容(这样的内容的意义和发展从一开始就只存在于个体的灵魂之中,社会关联中没有它们的位置)。也不只是因为社会内容的塑造(molding),再一次地,作为个体灵魂的社会内容的统一体(这里说的社会内容即构成社会的元素人,即人这个统一体)本身是不具备社会性的,就像艺术的形式那样——在那里,在画布上融合的色彩,可能就是源自色彩本身的化学性质。毋宁说,这(即我们的个性之所以没有被消解)主要是因为无论从社会的先例和互惠的角度来解释总体的生活-内容是多么地合适,同时,我们也总是能够在单个的生命的范畴下,把它当作个体的经验或完全以这个经验为参照的东西来思考。个体和经验二者不过是用来装同样的内容的两个不同的范畴罢了,就像你既可以参照植物起源的生物学条件、也可以参照它的实际功用、更可以参照它的美学意义来看待植物一样。关联和理解个体的存在的立足点无非两个,要么从个体内部出发,要么从个体外部出发;我们既可以把生活(及其从社会的角度来看可引申的内容)的总体性看作其承载者的向心的命运,我们也可以在把所有部分留给、归功于个体的情况下,把生活的总体性理解为社会生活的产物和元素。


如此一来,社会化的事实,就把个体引入了一个双重的处境,而个体的这个双重的处境,就是我的出发点,也即,个体既以社会化为自己的环境,同时又是社会化的反题;他既是社会有机体的一员同时又是一个封闭的有机整体;他既是一个为社会的存在(Sein),又是一个自为的存在。不过,关键的问题——和那些特殊的社会学的先验条件(它们的基础就在这里)的意义——还在于此,即,在个体与社会之间,在内在外并不是两个并列存在的决定因素——尽管它们时不时地会向那个方向发展,甚至发展到相互敌对的地步——相反,它们意指的,是社会地生活的人的整体的统一的立场。人的存在不只是(按内容来细分)部分社会的和部分个体的,它处在统一体这个基本的、形成性的、不可化约的范畴之下,而除通过两个逻辑上互为反题的解(即人的存在这个方程式的两个解)的综合或同时代性(contemporariness)外,我们没有其他方式来表达这个范畴。这两个互为反题的解是接合(articulation)、与自足(self-sufficiency),即,一方面,是被社会生产、和被社会包含这个条件;另一方面,则是源于自己的中心,围绕自己的中心运动这个条件。就像我们在上文中看到的那样,社会不只由部分还没有被社会化的存在构成,也由其他觉得自己一方面是完全社会的存在,另一方面,又是保持着同样的内容的完全个体的存在的存在构成。而且,这两个立场并非不相关的邻近立场,就好像,比如说,从重量、和肤色的角度来考虑同一个身体那样;相反,这两个立场构成了被我们称作社会的存在(social being)的那个统一体,那个综合的范畴——就像因果概念尽管在内容上包括原因和结果这两个截然不同的元素,却依然是一个先验的统一体那样。这个构造取决于我们,这种从诸存在(每一个存在都觉得自己是自己的发展、命运、品质的terminus a quoterminus ad quem)导出(以上元素加总而成的)社会的概念,并把与这个概念(社会)相应的实在识别为那些活力和自决的terminus a quoterminus ad quem的能力——这就是经验的社会的先验条件,是它,塑造了我们知道的经验的社会的形式。


3. 社会是一个由不相像的元素组成的结构。甚至在民主或社会主义运动谋划并部分地取得某种“平等”的地方,人们真正谈论的,也是对人、表现、立场的相像与否的评估(a like valuation),他们是不可能从构成、生活-内容、命运的角度来考虑人与人的平等的。而另一方面,在一群被奴役的人构成一群群众的地方,就像在伟大的东方专制主义那里那样,这种每个人的平等,就总是只和存在的某些方面相关的,比如说,只跟存在的政治的或经济的方面挂钩,而永远不会涉及相同的、被传递的品质的整体,而在这个整体中,个人的关系,经验——不只是在生活的主观的方面,也就它对其他存在的反应而言——将会不可避免地有某种特性和不可转移性。如果我们把社会设定为一个纯粹客观的图式,那么,它看起来就是一种对内容和表现的排序了,这些内容和表现在空间、时间、概念、和价值上相互关切,并且关于它们,至此我们还可以从个性、从自我-形式(它是社会的动力的载体)出发做一个抽象。如果说,现在,各元素的不平等把这个秩序内的一切表现或平等呈现为“为个体所标记的”和“在它所在的地方是明确地建立起来的”的话,那么,同时,社会看起来就像是这样的一个宇宙了:它的存在与运动的多重性是无限的,不过,在这个宇宙中,每一个点都是被构成的,都只能以那种特别的方式发展自身,故而,结构是不会变的。关于普遍而言的世界的结构,人们所断言的,即,每一粒沙子都只可能具备现在属于它的那个形式或位置,除非你预设、并承担一切都要变这个前提和后果——对被看作一张在质上被决定的现象组成的网的社会的结构来说,也一样。我们可以拿极为简化和常规化(stilisicrt)的微型画(miniature)的例子,来和被这样设想为一个整体的社会图景做比较:就官僚而言,官僚系统本身是一个确定的,“职位”、预定好的(工作)表现的次序,这些职位,超脱了在某个既定时刻承担它的职员,呈现出一种理想的关联。在同一个系统中,每一个新来的人都会发现一个明确指定的位置,可以说,这个位置一直在等他,而他必须使自己的能量与这个位置和谐一致。在这种情况下,对功能的有意识的、系统的指定,从社会的总体来看,当然是功能的混乱;社会中的位置不是由一个建设性的意志来给定的,它们是只有通过个体的实际的作为和经验才能察觉的。而且尽管有这个巨大的差异,尽管有一切非理性的、不完美,从评价的角度来看可谴责的地方,但在历史的社会中,它的现象的结构——客观的历史社会的所有元素实际呈现的那种存在与表现的总和——是一个由各种元素构成的秩序(其中每一种元素都占据着一个个体地决定的位置),是一种对各种功能和对各种功能中心的协调(这些功能和功能中心是客观的,并且就它们的社会意义来说,它们也都充满了意义,尽管不总是充满了价值)。同时,纯粹个人的一面,主观的生产的一面,核心的自我的冲动和反射,依然完全没有被考虑到。或者,换句话说,社会的生活过起来——不是心理学意义上的,而是现象学意义上的,纯粹按照它的社会的内容来看——就好像是这样的,即,每个元素都被预先决定了它在这个整体中的位置。就每一次理想的要求之和谐被打破而言,它过起来就好像是这样的,即,这个整体的所有成员都处在一种统一的关系之中,而正因为每个成员都是他独特的自我,所以,这个关系才能够把他引向其他所有人并把其他所有人引向他。


那么,从这点来看,先验条件是可见的——现在,我们应该来谈谈先验条件了,它给个体指出一个基础和一种属于一个社会的“可能性”。每一个个体,凭借他自己的品质,自动会被引向他的社会环境(milieu)中的一个确定的位置;这个理想地属于他的位置在社会整体中实际存在——个体正是从这个预设出发,在这个预设的基础上过他的社会生活的,我们可以把这个预设总结为个体性的普世价值。它不依赖这个事实,即,它通过努力上升为清晰的概念意识;但它也不依赖在实际的生活过程中发现实现的偶然可能性——作为因果法则的先验条件,作为所有认识的规范前提之一,它与意识是否以超脱的概念表述它、心理是在是否一直根据它前进无关。我们的认识生活取决于对我们的精神能量(甚至它们中最个体的那些)和外部的客观存在之间的预先确立的和谐的预设,因为后者总是对直接的现象的表达,无论它在形而上学或心理学上能不能追溯到理智自身对实在的生产。因此,社会生活本身,是建立在个体与社会整体之间的根本和谐这个预设之上的,这并不妨碍伦理的生活和幸福的生活的赤裸裸的不和谐。如果社会实在是被这个前提原则不加限定地、无错地给定的,那么,我们就应该有完美的社会了——再一次地,不是在伦理的或幸福的完美的意义上,而是在概念的完美的意义上说。再说的充分一些,可以说,如果真按那个前提来,我们应该有的,不是完美的社会,而是完美的社会。就个体发现、或没有发现他的社会存在的这个先验条件——也即,他的个体的存在与周围圈子的彻底的关联,为他的主观的个人生活所决定的整合他的特殊性的必要性——的实现而言,对整体的生活来说,社会化是不完全的;社会依然缺乏社会概念语言的那种无缝交互性,它就停在那里,无法更进一步。


随着职业(Beruf)范畴的出现,这种情况也成为了一个确定的焦点。当然,古人是不知道个人分化的意义上的、和为劳动分工所接合的社会的意义上的职业概念的。


但这个概念的基础,甚至在古人那里也存在:也即,起到社会作用的作为,是主体资格的统一表达,完整而永恒的主体性在实践中通过它在社会中的功能,把自己客体化了。因此,平均来说,这个关系只在不那么高度分化的内容中实现。它的原则,在亚里士多德的名言中出现了,即,一些天生服从,另一些人天生统治。随着这个概念的进一步发展,它展示出怪异的结构——一方面,社会本身产生并提供一个在内容和轮廓上异于其他的职位(Stelle),然而,这个职位在原则上可以由许多人来填充,因此,可以说,它是没有特色的(anonymous);而现在,这个职位,尽管有普遍的性质,却被个体,以内在的“召唤”或成为完整的人的资格为理由给拿走了。要让“召唤”出现,一方面,社会的结构的生活-进程,和另一方面,个体的构成和冲动之间的和谐是必需的,无论怎样实现这种和谐。在这个普遍原则之上,才有了最后的那种再现/表述:对每一种个性来说,社会中都存在着一个相应的职位和一种相应的功能,个性“蒙召”上路,奉命寻找它,直到找到为止。


只有通过这个在“职业”概念那里达到顶点的先验条件,经验的社会才变得“可能”。当然,这个先验条件,和上文讨论过的那些先验条件一样,也不可能像在康德的范畴那里那样,用简单的一句话来总结。意识的进程(借由这些进程,社会化方才发生)——许多元素组成的统一体,个体的相互决定,个体对其他个体组成的总体、和这个总体对个体的交互意义——是在这个前提下进行的,后者呢,又完全是一个原则问题,这个原则不存在于抽象之中,而是在实践的现实中表达自己:即,个体的个体性在普遍的结构中找到了一个位置,而且,这个结构,在某种程度上说,尽管是由无数个体性构成的,却又先行取决于它和它的功能。只要从社会的个体承载者、社会的生产者(他们觉得自己是一个个的自我,他们的态度是从自存[self-existing]和自决的个性的土壤中生长出来的)的角度来思考,这种把每一个社会元素编织到其它每一个社会元素的存在与作为之中、并因此而形成社会的外部网络的因果上的相互依赖,就变成了一种目的论上的相互依赖。一个有如此特征的现象的整体调整自身,以适应这些从外部接近它的个体的目的;也可以说,这个整体为个体的主观地决定的生命-进程提供了一个站点,在这个站点上,同样的怪异性变成了整体的生活中的必要成员——这,作为一个基本的范畴,给了个体的意识一个形式,而正是这个形式,区分了凸显作为社会元素的个体!


译自Georg Simmel, “How Is Society Possible?”, trans. A.W.S, American Journal of Sociology, Vol. 16, No. 3 (Nov., 1910), pp. 372-391. 这篇文章的英译过于字面,本应核对原文或其他译文翻译,时间精力所限未能查对,本译文仅做一个翻译的尝试,供阅读原文时参考。

[1] 这是西美尔《社会学》(Soziologie)中的题为《关于这个问题的附注:社会如何可能?》(“Exkurs über das Problem: Wie ist Gesellschaft möglich?”)那个段落的英译(Soziologie, pp. 27-45)。尽管我常说(例见《一般社会学》[General Sociology], pp. 183-85, 504-8, etc.)“社会”这个术语太过于模糊以至于不能成为一个精确的工具,但我还是乐于帮忙呈现西美尔证明相反结论的努力。因此,我尽我所能地,尽可能字面、忠实地翻译了他的这篇论文。——A.W.S.

[2] 无论这个点是不是任何社会学意义上的东西的材料,我都得指出,在这里,西美尔做了一个没有差别的区分。按康德的立场来看,对限于试管或填充可见天空的那部分“自然”来说为真的东西,对心智中发生的任何现象来说也同样为真。就认识而言,构成一块岩石的粒子的连贯性,和我们作为时代精神的产物所怀的执念没有区别,在前者那里和在后者那里一样,重建认识对象的工作都是用心智来按它的形式安排它。的确,至少就特定现象而言,我们可以说,西美尔意义上的“社会”越多,“社会”也就越不可能在类比康德的自然定理的意义上存在。完全被“社会”压倒的人是这样的人,对他来说,作为思想-物的社会几近于不存在。因为别的某个人处在特定精神状态下所以我也处在特定精神状态下这个事实并不一定让我去思考那个关联,就像我的心和肺有特定关联这个事实也并不一定就会让我去思考那些关联一样。也就是说,从还没有完全过时的心灵哲学的角度来看,“主体-客体”和“客体-客体”一样是由心灵建构起来的。“社会”和“自然”一样都是心灵的建构。——A.W.S.


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