愤怒的哲学

阿涅斯·卡拉尔 / 文

王立秋 / 译

【愤怒有两大问题：其一，它在道德上让人腐化；其二，它是完全正确的。】

假设你周二因为我周一偷了你的东西而愤怒。假设周三我把偷的东西还了回去；我补偿了这两天给你造成的一切损失；我还给你额外的礼物来表达我的善意；我向你道歉，表示偷东西是我一念之差；并且，最后，我向你许诺，再也不会这么干了。此外，假设，你相信我的道歉是真诚的，并且我会信守自己的承诺。

那么，你周四跟周三一样愤怒，还会是理性的吗？而且，你设想一个计划把东西偷回来，还会是理性的吗？如果你不止于一次偷盗：你（因为愤怒）一而再、再而三地偷我的东西，还会是理性的吗？

尽管你一开始对我的愤怒是合理的，我们却倾向于认为，进行无止尽的（与所受不义）不相称的复仇，这种策略是非理性的。我们被告知，我们应该向前看，或放手，或把我们复仇的欲望变成一种更加健康或更加可敬的情感。这个想法，在学院哲学家那里引起了一场关于愤怒的价值的争论。我们能从最初之回应的正当的义愤的角度，来赋予愤怒以价值吗？还是说，我们应该从冤冤相报何时了的角度，来贬低愤怒？

接下来，我会解释这场争论是怎样进行的，但我不会试图解决它。相反，我会揭露这场争论的一个秘密，那就是，我们在争论错误的问题。真正的争论与我在第二段话中提出的关于愤怒和合理性的三个问题有关，这三个问题不是反问，它们的回答是：是，是，是。

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首先，让我们来看看学院里的争论。争论的一边，是那些认为如果我们可以完全根除愤怒的话，那么我们就会得到一个在道德上更美好的世界的人。这个传统植根于古代的斯多葛学派和佛教。公元1世纪的罗马哲学家和政治家塞涅卡写到，愤怒是一种形式的疯狂：他写了整整一部专论——《论愤怒》（De Ire）——来讨论怎样控制愤怒的不良影响。8世纪的印度哲学家和僧人寂天（Santideva）嘱咐那些想觉悟的人，要消除愤怒的最小种子，因为满溢的情感只会带来伤害。

在当代世界，哲学家玛莎·纳斯鲍姆引用塞涅卡和斯多葛传统来论证，愤怒是一种天生错误的态度，因为它感染了一种向后看的“报复的愿望”，而这种愿望是复仇的和破坏性的。在她看来，对一切挫折或不义的正确回应，应该是向前看的：防止相似的事件在未来发生。类似地，欧文•弗拉纳甘（Owen Flanagan）引用寂天的佛教和一种受儒家影响的形而上学，认为愤怒是一种天生带敌意的态度，这种态度错误地预设了一种有“残忍、行凶作恶意图”之个体的、以自我为中心的形而上学。

争论的另一边，是那些认为愤怒——在一定程度上——是人之道德剧目一个必不可少且无价之部分的人：愤怒使我们对不义敏感，并激励我们坚持正义。通过在我偷盗后的那天也就是周二愤怒，你创造了系统，并要求我按条款服从，并在周三“把事情做对”。

这种支持愤怒的立场，植根于亚里士多德的看法，即，使“灵魂之眼”感知到道德价值的，正是（受过充分训练的）激情，这种看法在17、18世纪英国的道德情感主义者（moral sentimentalists）那里得到了最全面的表达。沙夫茨伯里伯爵、弗兰西斯•哈钦森、大卫•休谟和亚当•斯密都坚持认为，使我们对道德思考敏感的，确切来说，正是我们的情感。

后来，彼得•斯特劳森的分水岭式的文章《自由与憎恨》（Freedom and Resentment，1960）通过使情感成为道德责任的基本机制，而给新的生活注入了支持愤怒的原因。斯特劳森发展了斯密的洞见，也就是认为我们作为道德的造物的身份，取决于这样一个事实，即我们关心——在情感的层面上——我们对彼此的看法。斯特劳森把愤怒家族的负面情感，理解为道德评估的范式表达（paradigmatic expression）。愤怒，即是认为其目标是一个能够认识到自己错了的人，与之相对，对于在我们看来没有希望再融入道德共同体的人，我们则报以冷漠或算计性的谨慎。

斯特劳森的持续影响力，可见于R. 杰伊·哈莱士（R. Jay Wallace）、杰西·普林茨（Jesse Prinz）、艾伦·吉巴德（Allan Gibbard）、帕梅拉·希罗尼米（Pamela Hieronymi）和吉恩·汉普顿（Jean Hampton）那样的当代哲学家的作品。尽管在结论和论证步骤上有所不同，但他们都从这样一个情感主义的假设出发，那就是，支撑我们相互要求对方要在道德上负责这一实践的，乃是情感。情感就是我们人类“行”道德（do morality）的方式。

但这两个阵营——斯多葛派和情感主义者——真的完全对立吗？这两个阵营中的每一个，都必须对驱动他人的数据做出回应，而在他们做出回应的时候，他们就惊人地向彼此协调的方向迈步。

想想反-愤怒一方的数据。他们指出，愤怒至少有两大弊端：首先，愤怒的人倾向于坚持自己的愤怒，对一切合理的劝解、道歉或补偿的声音充耳不闻；其次，愤怒的人倾向于进行（经常是不相称的）复仇。支持愤怒的人则认为这些现象是病态，本质上与愤怒无关。他们用像“义愤”和“忿恨”那样专门的词，来指清除了此类冲动的愤怒。他们说，纯净的愤怒，抗议不义，却没有复仇的冲动，并且会立刻对放弃愤怒的理由做出回应。（在这套技术术语中，典型地，“忿恨”被用来指自己一方的抗议，而“义愤”呢，则用于抗议他人遭受的不义。）这一举动——丢掉黑暗面——与愤怒之敌在面对我们所谓愤怒的“道德的一面”时所采取的举动惊人地相似。

比如说，弗拉纳甘和纳斯鲍姆都承认，未能对严重的不义做出反应的人，有默许邪恶的危险。他们认为，道德上的敏感是重要的，这样的敏感将使一个人反对他人的不尊重，但他们又坚持，这样的回应（即反对不义）在没有愤怒本身的情况下，也是可能的。弗拉纳甘用“正当的义愤”这个词来指“这样一种判断（即认为这样的事态是严重错误的，这个错误必须得到纠正），以及一种想要在不愤怒的情况下，参与纠错的强烈情感倾向”。纳斯鲍姆则谈到了“过渡的愤怒”，这种愤怒还不算是作为“准-愤怒”的愤怒，它指的是“一个人的全部情感内容，即‘太过分了！得做点什么’”。

注意这里发生了什么：起初就愤怒展开的斗争，最终以各方都同意避免使用那个词而告终。相反，双方都偏好于把愤怒的“道德的一面”（以对不义的合理、正当之抗议的形式出现的星期二的愤怒）和愤怒的“黑暗面”（以非理性之积怨和不正当之复仇的形式出现的星期四的愤怒）隔离开。至于我们是按斯特劳森派的方式把这道德的一面称作“义愤/忿恨”，还是用纳斯鲍姆和弗拉纳甘的术语来把这道德的一面称作“过渡的愤怒”或“正当的义愤”，则都是无关痛痒的。

现在，在哲学家们未能在任何实质性的问题上产生分歧的情况下，你也就知道这里隐藏着什么东西了吧。在这里，我相信，这场伪-战争让我们——和参加斗争的人——分心了，我们应该注意的恰恰是双方都做出的那个假设的争议性。每个人都假设，我们可以在丢掉像积怨和复仇那样的非理性的现象时，保留愤怒的道德的一面。但如果不能呢？如果我们人类就是要通过可能引发复仇的积怨，来“行”道德呢？

对于受到怎样的对待，人类有一种直接的情感的脆弱性，这是一个生活的事实，所以，在你对某人不义的时候，你就给他带来了那种不义的对待引起的独特的痛苦。这种在受害者一方的道德的敏感性，本身就包含在“对某人不义”的意义之中：为什么对某人不义是不正义的一部分含义就在于，他们会注意到这种不义。

人们倾向于从涉及不正义或不义的本真的道德事实的前提，得出积怨与复仇的结论，这也是一个生活的事实。我相信，我们不应该太快地把这种推理定为病态，或把它斥为心理的抽搐。在这里，我将提供两个把那些前提和那些结论连结起来的论证——一个支持积怨的论证和一个支持复仇的论证——以指出，在这里遭到质疑的那种推理事实上是有效的。如果我们不能净化道德的话，那么，我们也不能净化愤怒。

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让我们回到一开始的例子。你在星期四的时候，在我努力修复正义之后，还保持对我的愤怒，是合理的吗？像纳斯鲍姆那样的新斯多葛派和像斯特劳森那样的新情感主义者都会说不。

他们会说，你应该把使你愤怒的不义已经得到的回应（弥补、补偿、道歉和许诺）考虑进去。我已经以一切可能的方式修正了我的不义之举；如果你还像之前一样愤怒的话，那么，他们会认为这一定是因为你不合理地对那些修正不敏感。

不顾道歉和补偿——有时，是经年累月地，并且，有损各方利益地——坚持愤怒，一般被认为是非理性的。确切地说，人们经常假设，在愤怒上不“放手”一定意味着，你在那愤怒中获得了某种病态的快感。（因此，诗人罗伯特·伯恩斯[Robert Burns]在1790年写道：“屋里坐着我们生闷气的愠怒女士/像聚集风暴一样收紧眉毛/培养着愤怒来取暖”。）

但这一观念忽视了这样一个事实，即，人们有理由保持愤怒。而且这样的理由并不难找：跟一开始愤怒的理由一样。道歉、赔偿和其他所有一切都不能消除或改变我偷了你的东西这个事实，也不能消除或改变我不应该偷东西这个事实。这些事实，就是你愤怒的理由。因为这些事实不会被我各种形式的校正（道歉、补偿）改变，所以，一开始使你愤怒的，在这些校正之后，依然存在。毕竟，愤怒不是一种“修复”的欲望，而是一种把握“被破坏”这个事实的方式。你会对如今已经过去的事情感到愤怒，而对于那个事情，你什么也不能做。我实际上做的事情和我本应该做的事情永远不一样——无论我接下来做了什么。

当然，你的愤怒也可能以许多非理性的方式结束：你可能会死去、会失忆，或者，愤怒可能随时间而消散。假设有一天，毫无来由地，你决定把愤怒丢到一边，然后你成功了。我们可以判断说，那个决定在某种意义上是“合理的”——谁会想一辈子愤怒呢？——但这个合理，不是就你愤怒的理由消失了而言的。你愤怒的理由没有消失，也永远不会消失。这就是支持积怨的论证。

然后，是支持复仇的论证。你复仇的欲望，跟你持久的积怨一样，一般被认为是非理性的、不正当的。但这个结论典型地是这样一个假设的产物，这个假设就是，复仇的目标是通过平衡或消除对方的不义，而一劳永逸地解决愤怒的问题。一旦我们丢掉愤怒可以被消除这个假设——毕竟，你永远有理由愤怒——生产一个支持复仇的论证，就不难了。我们不应该认为这样一种可能性是令人震惊的；要是人类最古老、最普世的实践之一没有一个合理化的解释，那才是奇怪的。支持复仇的论证很简单，复仇就是我们让彼此在道德上负责的方式。

在我偷了你的东西时，你认为我要为世界的实然与应然之间的严重裂隙负责；在我们之间，有一个视角的对立。你认为我的行动在道德上是不可接受的，而你的经验告诉你，那种不可接受是一种痛苦，是一种伤害。但我，做坏事的人，显然认为这件事完全是可以做的，并判断这件事对我来说是一件好事。

假设我理解我拿走的是你的东西，而且，我不是被迫这么做——无知和强迫是可以减轻不义的因素——那么，我的偷盗表明，我看待这个世界的世界观与你的相反。你的“坏”就是我的“好”。如果你要让我为此而负责，而不是放我一马的话，那么，你就会使这个（意外的、偶然的）对立，成为我们互动的原则和规则。

复仇允许你把我行动的原则，变成你针对我的行动的规则：你使我的坏变成你的号。这是试图消除或逆转我的行动的反面。你通过坚持我偷了东西，拒绝忘记这回事，把我们的利益之间的一次性的对立变成一个规则，而如今，我则成了那个规则的对象。你不让我“悔过自新”，相反，你迫使我接受我的思想的恶果。认为我应该对我的所作所为负责意味着，把我的行动当作统御我们的互动的原则。愤怒的人有时会这样描述他们的复仇：“给某人上一课”，而这，严格来说是相当正确的：你把我对你的不义变成了一个普遍的原则，然后通过把这个原则强加于我，来“教育”我。

以这样的方式来教育我对你来说并不容易：把我的恶变成你的善，是有心理代价的，其中之一就是这样一个事实，即，你使你自己偏离了本来对你来说好的东西。你必须重新塑造你的心理构造，才能把它变成一个致力于控制我的心理构造。这就解释了愤怒的不可思议的私密性：尽管你不能忍受接近我，但的确，没人比你离我更近了。我已经渗透了你的思维模式；我的手触及了你的心弦；我已经控制了你的感受；你到处都可以看到我的总计。你对一切听你说话的人抱怨我，在无人聆听的时候你也会对我的心理肖像大喊大叫。我已经殖民了你的想象生活。让我负责，涉及一种接受，尽管是一种反向的接受。愤怒感觉起来和你预期的意义，就好像我在道德上的负责，对你来说是从对我来说不好的角度来看对你来说好的东西那样。

再一次地，对积怨来说，要点不在于，把所有的一切考虑进去之后，你应该复仇。在行为的时候，你可以把除愤怒意外的其他因素也考虑进去。但就因愤怒而行动而言，你追求的，是通过做对别人来说不好的事情，来获得对自己来说好的东西。这是完全合理的、正当的、可理解的。在柏拉图的《理想国》中，波勒马科斯（Polemarchus）就表达了愤怒的敌意的逻辑：正义就是给朋友好处，给敌人伤害。

这两个论证——支持积怨的论证和支持复仇的论证——表明，要把愤怒是一种道德感这个想法，和我们应该积怨的想法分开，或在不复仇的情况下把愤怒当作一种道德问责的机制来接受，并不容易。

我不是说，这些论证就是一目了然的了；反对当然是可能的，并且，对这些形式的推理的有效性提出一个全面的辩护，将是一个巨大的项目。在这里，我的目标只是展示，我们还是有办法得出积怨和复仇是完全合理的这个结论的——而且，要得出这个结论，我们不需要多么复杂的论证。我给出的论证是简单而直观的，它们是如此地简单和直观，以至于在哲学争论中，人们对它们的忽视（争论的双方都不质疑积怨和复仇是非理性的这个假设）就显得更加惊人了。

惊人，但并非不可解释。因为如果我们把两个论证放到一起的话，那么，结果就是，一个愤怒的人永远没有理由切断他人之恶与自己的善之间的关联。也许，对于人们对这些论证的忽视来说，一个简单的解释就是，我们不想承认这样一种可能性，即，在道德上正当的愤怒，会为无限的暴力提供合理的根据。

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因此，尽管看起来，斯多葛派和情感主义者在根本上对立，但他们共享的东西，却比我们看到的更多。特别是，他们共享对一个特定的概念分析计划的，我认为是错误的自信。这个计划的目标，是识别一种纯粹的道德回应，一种包含愤怒的所有美德，而不包含愤怒的所有恶习的道德回应。我不是第一个论证这个计划不切实际的人。我的观点的一些版本，可见于许多提出从更加历史的、人类学的进路切入道德问题的思想家。弗里德里希·尼采、米歇尔·福柯和勒内·吉拉尔都认为，愤怒的黑暗面——复仇、嗜血和无限的暴力——深植于道德的观念本身。

尼采的《道德的谱系》（1887）把我们当前理解道德的进路追溯到对史前的，基于高贵和力量的伦理的背弃。指导新道德的关键情感是怨恨——也是一种形式的愤怒——之前被压迫、被奴役的人感到的怨恨。因此而出现的是一种“奴隶的道德”，从一开始，这种道德就对“外面的”、“不同的”、“非自我的”一切说“不”；这个“不”就是它的创造之举。这种否定的或者说是反动的道德以罪、良知、许诺和义务的概念而告终。尼采说，这些概念“在很长一段时间里渗满了血。而且难道人们没有补充说，这个世界从此在根本上失去了某种鲜血和折磨的芬芳吗？”

吉拉尔的《暴力与神圣者》（1972），一部宗教人类学著作，则讨论了人牲和动物献祭在抑制暴力上的作用。吉拉尔从这样一个观察（即，一切形式的人类共同体都为这样一个基本问题所威胁，那就是，一旦一个暴力行为发生，就带来无限的报复性的暴力的链式反应）出发。根据吉拉尔，驱动这个链式反应的，不过是对暴力的道德厌恶：“不见血的义务和溅血者复仇的义务密不可分……正因为人憎恨暴力，所以人才有义务复仇。”吉拉尔的书坚持，这个现象有各种各样的变种，古代的替罪羊，希腊的悲剧，和核心家庭要遵守的性规范都是回应遏制暴力这个基本问题的尝试。

最后，米歇尔·福柯的《规训与惩罚》（1975）分析了公开折磨和处决的惩罚，像监禁惩罚的转变。福柯的论题是，尽管这些改革是用十八世纪的人权语言来述说的，但它们的目标，却是把惩罚变成对囚犯的人权的焦点打击：“惩罚从一门关于不可忍受的感觉的艺术，变成了一种被悬置的权利的经济。”福柯因此而从监狱引申，论证说，我们可以看到我们社会的价值，就铭写在作为像学校、考试、时间表和专业职业那样的社会造物之特征的强力约束的方法论之中。我们珍视自由、自主、自决和人权的方式，是通过在每一个转折点上从人们那里夺走那些东西来完成的。

所有这三位思想家至今保持着巨大的影响力，尽管他们的论证的一些经验的细节，遭到了来自各领域的学者的质疑。我想指出的是，他们之所以会有持久的、甚至像邪教一样的影响力的一个原因在于，他们提出了一个令人信服的、深刻的哲学论点，这个论点不受表述它的历史-人类学术语的限制，至今也依然成立。那么，这三位思想家共同的观点是什么呢？尼采说，我们的整个道德，都是建立在怨恨的嗜血的基础之上的；吉拉尔说，暴力和反暴力是一回事；福柯说，惩罚就是犯罪。共同之处在于这样一个观察，那就是，人的道德，有推翻自己的倾向。有时，做一个好人意味着愿意做坏事。

我已经给出了思考这点（即，这三位思想家看到的，镜映在形形色色的社会制度中的“道德的黑暗面”，从根本上说，是从道德责任的逻辑衍生出来的：回应不道德的，在道德上正确的方式是做从某些方面来看不道德的事，即，坚持愤怒，进行复仇）的一些理由。

如果我们放弃人类学的距离并承认，我们就是我们描绘的“人”的话，那么，纠结于这个洞见生产出来的东西，就不乏危机了。我们不可能为把我们自己的道德理论评估为破产的或坏的而爬出它；我们必须依赖它，把它当作评估的手段本身。在这三位思想家中，尼采是相对最直面这个危机的那个，尽管甚至他也经常隐藏在这样的暗示（即像“健康”和“力量”这样的词给了他某个其他的立足点）之后。但除非那些词有道德的意味（也就是说，某种已经被我们的道德系统的黑暗所包裹、遮蔽的意味），否则谁会想要一个更健康、更有力的社会呢？没有什么魔法能让我们爬出自己的规范的皮肤。

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因此，愤怒把我们所有人卷入了道德的腐化。好吧，是几乎所有人。当然，也有极端到纳斯鲍姆或弗拉纳甘，或我知道的任何一位现代思想就都没法代表的斯多葛派。在这个极端的斯多葛派看来，情感在道德中不起任何作用；为实现这种完全的，情感上的超脱，他不给世界可以从他身上拿走的任何东西，包括他的子女、他的生命、他的免于身体折磨的自由以任何价值。极端的斯多葛派从苏格拉底那里获得启发，苏格拉底声称，好人是不可能受到伤害的，相应地，他在雅典人因他未曾犯下的罪行而判他死刑的时候，也否认雅典人在伤害他。苏格拉底毫无愤怒地死去了。

我们大多数人既不愿意、也不能实现这种“免于愤怒”所需的超脱。在人们对我们不义的时候，我们会感到不义：我们的血会沸腾。在这点上，我们必须决定，我们在多大程度上愿意为平息我们的愤怒而斗争，我们愿意为抑制和克制愤怒的爆发付出多大的努力。答案很少是不。虽然我们不想让愤怒失控，把我们引向它逻辑的、永恒的复仇的结论，但如果我们太过于压抑愤怒的话，那么，我们就会失去自尊，并更加普遍地，失去我们的道德的立足点。在真正的不义面前抑制愤怒就是在纵容邪恶。所以，我们经常要面对在特定的环境下，我们允许自己愤怒到什么程度这样一个复杂的问题。

但请注意这点，即，如果我在这里提出的论证争取的话，那么，这个问题就相当于是在问：我们允许自己不道德到什么程度？我们必须把抑制愤怒这个现实的计划，和净化愤怒那个怠惰的奇想分开。我们可以用像“义愤”或“过渡的愤怒”那样的词来设定一种正当地抗议不义，同时又不会持续或导致复仇的情感——但这个词指的东西，只是一种哲学家的虚构。愤怒的种类、成色、类别和名称的增加，只是为了使我们分心，不去注意愤怒核心处的危机——即对不义的有效回应，坚持要品尝鲜血的味道——而已。

我相信，在面对不义的时候，有时，我们应有某种愤怒。这种愤怒不是“纯粹”的，它会使人在道德上腐化（在一定程度上如此）；但取代它的那种默许，往往更糟糕。我要强调的点是：仅仅因为愤怒带来的道德上的腐化是我们最好的选项，并不意味着这种腐化就不是腐化了。

承认这点带来的后果令人冷静：不正义的受害者不像我们相信的那样无辜。要么，这些受害者通过他们的愤怒的复仇的和积怨的特征，在道德上做了妥协，要么他们通过默许邪恶，在道德上做了妥协。对一个人群的长期压迫，意味着长期地，在道德上伤害那个群体。在涉及种族主义、性别主义、恐同、反犹主义、体能歧视（歧视残疾人）、阶级主义、宗教歧视、反神经多元、任何种类的精英主义的时候，这种论证引出的解列就是，压迫者使被压迫者成为在道德上更糟糕的人。当然，压迫别人也对你的灵魂不好，但这点，是无需提醒的；我们习惯于认为，对别人不义，会让你变成一个坏人。而我的论点是：被不义对待，也会使你变成坏人，即便程度不如施害者。

我五岁时从匈牙利来到美国，但我的童年依然是在那边，在巴拉顿湖度过的。在从我祖父母家到那里的街上，有一个深受东德人欢迎的景点。我不能进那个景区（它周围有围栏）但一个夏天，在我大约十岁大的时候，我和一个跟我年纪差不多，在那里度假的女孩交上了朋友。我们语言不通，但我们通过一个行进游戏来交流：我们假扮士兵，并发明了一种复杂的军舞，每天都给它增加一些动作。我们并排着在围栏两边行进——直到我被我祖母抓住那天。

我祖母是集中营的幸存者，所以，她被自己看到的场景吓坏了：她的孙女，和他们中的一员行进。我试着解释我们只是在玩游戏，但对她来说，显然，我是在通敌。我论证说，她对德国女孩的偏见，和德国人对我们的偏见没什么不同。我的抗议只是让她更愤怒了，于是我被禁止接近那个女孩。

但实际上，我的游戏有多无辜呢？事实上，我的祖父母和外祖父母四人，都是集中营的幸存者；他们都在大屠杀中失去了他们认识的几乎所有人。我祖母否认大屠杀是她生活中最大的悲剧，把这一殊荣给了她的大儿子，我舅舅，出生就脑瘫这个事实。但她甚至把那也怪到了纳粹头上，也许，这也不是没有理由的：在集中营中受过营养失调和其他形式的虐待的女性头一胎子女出生时就有问题的故事太多了（我外祖母的头两个孩子都夭折了）。

在我们街区的会堂被炸之后，我父母决定离开匈牙利。（在那之后，这个区域的犹太人秘密地到我祖母家礼拜。）在我们抵达纽约市的时候，在我因为戴了一条镶有大卫之星的项链而被殴打之后，我父母把我从公立学校里捞了出来。他们供不起私立学校，但作为慈善，正统犹太教小学愿意免费接收我姐姐和我。为什么呢？当然是因为大屠杀了——在那些学校，除英语、数学和科学外，大屠杀就是他们的主题。在高中之前，我几乎没有写过与大屠杀彻底无关的诗或短篇小说。

反-反犹主义一直是我童年的主题，以至于，我不可能相信，我是意外地和一个德国女孩一起玩扮演士兵的游戏的。我不无辜。但我祖母也不无辜：她充满了愤怒。无辜是不可能的。

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尼采、福柯和吉拉尔对文化批评的一支做出了贡献，人们经常援引它，来支持关于人类境况的犬儒主义的、愤世嫉俗的和悲观主义的态度。这些思想家也被视为激进人士。但在我看来，他们三个都犯了胆怯的错误。这点是令人震惊的，他们中的每一个，都在很大程度上，使自己，和他们如此准确地描述的道德的黑暗面，保持了一个安全的、人类学的距离。如果他们走进他们自己的理论，他们就会立即得出这个简单的、令人难受的结论：对人——你和我，也包括他们三个——来说，要对不义做出正当的回应，是不可能的。在一个坏的世界中，我们不可能是好的。

译自Agnes Callard，“The Philosophy of Anger”，原载“波士顿评论”：http://bostonreview.net/philosophy-religion/agnes-callard-angry-forever。译文仅供学习交流，转载须标明相关信息和出处，请勿作商业用途。