穿越者
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與生民遊

生民故事選之十一:劉咸炘先生

推十合一為士

劉鑒泉先生《推十書》的學思成就及時代意義

作者:蕭萐父


劉先生字鑒泉,諱咸炘,別號宥齋,四川雙流人。家世業儒,譽流蜀中。一九一八年,從兄劉咸俊創辦尚友書塾,先生二十二歲以德業兼優,被認為塾師;執教十餘年,育才無數,後又與友人唐迪風、彭雲生、蒙文通等創辦敬業學院,曾任哲學系主任;繼又被成都大學、四川大學聘為教授,樂群善誘,深受學生愛戴,直至一九三二年,不幸遽逝,享年僅三十六歲,聞者莫不痛惋。他矻矻一生,不離教席,瘁力於講學授徒,淡泊自甘,絕意仕進,以“寂寞抱冬心”的“忍冬”花自喻[①]。直系軍酋吳佩孚、川督劉湘等曾先後慕名禮聘,均被先生泠然謝絕。學優不仕,蕭然自得。


先生任塾師後,醉心於教學與國學研究,遍覽四部群書,博涉舊聞,敏求新知,自謂:“初得實齋法讀史,繼乃推於子,又以推及西洋之說,而自為兩紀以御之。”[②]又說,原理方法得之於章實齋,首以六藝統群書,以道統學,以公統私,其識之廣大圓通,皆從浙東學術而來。堂廡廣大,識見圓通,也正是先生治學運思的特點。所謂“兩紀以御之”,乃以“兩”為紀綱,通貫一切事物、學理,於史“論世”,通古今之變;於子“知言”,明左右之異。即在一切事理之相對、相待、相反、相因的“兩端”中,以道家法“觀變”,以儒家法“用中”,辯其同異,察其純駁,定其是非。他自藏古今書二萬三千餘冊,遍及國學各領域與當時新學書刊及諸譯本,而每冊書的扉頁、書眉上均有評注批語,足見其勤敏異常。自謂:“學如讞獄,論世者審其情,知言者析其辭。讀書二法,曰入曰出,審其情者入也,虛無委蛇,道家持靜之術也;析其辭者出也,我心如枰,儒者精義之功也。”[③]十餘年中,用志不分,學思並進而大有成。雖因早逝,壯志未酬,而成書已達二百餘種。短促一生,竟留下如此豐厚遺著,逝者作者,實罕其匹。先生著作,不僅卷帙浩繁,而且粲成條貫。總名《推十書》,取《說文》解“士”為“推十合一”之意,亦表明其致思取向,旨在明統知類,以合御分。


《推十書》依自立“學綱”,序目井然:首列《中書》,《兩紀》之類屬之,兼綜儒道,總標綱旨;次《左書》“知言”之類屬之,評論先秦子學以來歷代思想義理之是非;次《右書》“論世”之類屬之,通現史籍所反映時風、風俗、政術等的古今南北之變異;次《內書》,多心得之作,辨天人義理之微;次《外書》,乃博觀所見,析中西學術之異;《認經論》、《先河錄》等,自明學術淵源;《續校讎通義》、《校讎述林》等,論定校讎真義;而《子疏定本》、《道教征略》、《清學者譜》等,乃學術史論著;此外,論藝文書畫,講治學門徑之專論尚多。其自述《學綱》,自訂《推十書類錄》等,皆附簡表,以示綱維,雖尚未最後定型,而由博返約,自立系統,使傳統學術現代化,已具一定自覺。


 



 


鑒泉先生之學,淵源有自。首先,他受熏於家學,屢稱引祖考槐軒遺說,但決非拘守局限,而朗然自白:“槐軒名先天而略於後天,……故槐軒言同,吾言異;槐軒言一,吾言兩,槐軒先天,吾言後天,槐軒言本,吾言末;……。”繼志述事,別有開拓。其次,他特重鄉土風教,盛讚蜀學傳統,但旨在推陳出新。如充分肯定“蜀學崇實,玄而不虛”,“統觀蜀學,大在文史”[④]。認為萇弘、揚雄之後,蜀學有深玄之風;唐宋以來,文則常開天下之先;自明以來,北方樸質,南方華采,蜀介南北之間,兼山川之美,寧知後世不大光於華夏乎!?先生暢論華夏學風,係於土風遺傳,“蜀之北多山,其風剛質,謂之半秦;東多水,其風柔文,謂之半楚。而中部平原,介其間,故吾論學兼寬嚴,不偏於北方之粗而方板,亦不偏於南方之瑣而流動,……。”又反省:“蜀中學者,多秉山水險阻之氣,能深不能廣,弊則穿鑿而不通達。吾則反之。專門不足,大方有餘。殆平原之性歟!”[⑤]論雖尚粗,然僅而立之年,其自立、自信、自重乃如此!


但衡論先生之學思成就及其歷史動力,似宜更深一層,將其納入當時整個時代思潮而觀其動向,與並世同列相較而察其異同。他生當晚清,面對“五·四”新潮及開始向“後五·四”過渡的新時期。中西文化在中國的匯合激蕩,正經歷着由浮淺認同到籠統辨異,再向察異觀同求其會通的新階段發展。在其重要論著中,已有多處反映了這一主流文化思潮的發展趨勢;通過對比中西文化思想的異同,而力求探索其深層義理的會通,找到中西哲理範疇的契合點。例如,在《內書·理要》一文中,論及“理學之題繁矣,而要以絕對與相對為綱。希臘哲學家首提一與多、動與靜、常與變之辨,中國亦然。道家更推及無與有,名家則詳論同與異,其後西洋學重治物,故詳於量與質,中國學重治心,故詳於本與末,是皆總題也。至於散題,則西洋心物之辨盛,而以物理時空之論為基;中國理氣之辨盛,而以道德理勢之辨為重。凡此諸題,參差錯出,各有其凖。……今貫而論之,甄明中國所傳,旨在通一之理。……通一者無差別也,其表即為“兩即”之說,是為中國之大理。西洋名理以拒中律為根,非甲即乙,長於‘分’;東方則不然,印度好用‘兩不’之法,長於‘超’;中國則好用‘兩即’,長於‘合’。‘超’乃‘合’之負面。西人今日亦覺‘分’之非,而趨於‘合’矣。”[⑥]以下廣引諸家,詳論一與多、一與兩、合與分、動與靜……等,一切事理之相對“兩端”,都是通一而不可分(即“兩即”)。如論及“時、空”曰:“昔者西人言絕對時間、空間,自《相對論》出,乃知空與時亦皆無絕對;無絕對者,正通一之象也。”[⑦]又論及“王伯安言知即行,即本體即工夫,朱派多非王說,未達此意也。今義大利哲學者克羅齊論文學,謂形式與內容不可分,直覺與表現亦不必分,其說頗似陽明。”[⑧]又例如,在《內書·撰德論》一文中,首謂“西方之學,精於物質,而略於心靈,彼亦有道德學,而多主‘義外’,罕能近理,瀏覽其書,得一二精論,足與先聖之言相證發,爰撰錄而引其義。”[⑨]全文雜引西方學者及時人論著,計有斯賓諾莎、康德、費希特、亞里斯多德、詹姆士、柏格森、托爾斯泰、彭甲登、利勃斯、帕爾生、傅銅、胡適等十餘人。如論及“真、善、美”關係時,有云:“德人彭甲登分‘真、善、美’為三,其說甚確;特未分出高下賓主,西人遂以求‘真’為主。其敢偶言主‘善’者,托翁(托爾斯泰)一人而已,較之詹姆士之言‘用’,更進一層矣。吾國先儒無非主‘善’,自考據學興,乃重求‘真’。托氏之言,故不獨矯西方之偏也。特托氏乃主宗教者,不免偏於絕情,排斥彭甲登亦為過當。希臘哲人合‘善’、‘美’為一,其說雖未周密,然彼所謂‘美’固指合理而非指縱欲。托翁必謂‘美’全與‘善’反,必絕欲而後得理,此宗教家之所以受攻,而不能自立也。要之,‘真’者事實判斷也,‘善、美’則價值判斷也,故‘真’之去‘善’遠而‘美’則近。”又引帕爾生論“倫理學者位乎諸術之上,廣言之直可包諸術”之言,而評曰:“倫理學者,價值之學也。西人之學,以哲學為最高,而其義本為愛知,起於驚異,流為詭辯,其後雖蕃衍諸科,無所不究,然大抵重外而忽內,重物理而輕人事。故求真之學則精,而求善之學則淺,倫理一科,僅分哲學一席,其弊然也。”[⑩]此類議論,《推十書》中逐處可見,論雖不完備,但宗旨灼然,對於中西各家學說,博采兼綜,即於同見異,又於異觀同,旨在揚榷古今,會通中西,“外之不後於世界之思潮,內之弗失固有之血脈,取今復古,別立新宗”[11],有選擇的吸納和借助西學、新學,用於促進和優化中華固有學術之發展。這正是“後五·四”時期文化主流思潮的總趨向。先生所謂“采西方專科中系統之說,以助吾發明整理也。昔印度之學傳入中華,南朝趙宋諸公,皆取資焉,以明理學,增加名詞,緒正本末。以今況古,勢正相同。此非求攻鑿於他山,乃是取釜鐵於陶冶。”[12]這表明他確已意識到中華學人所面臨第二次文化引進,正如當初取資印度佛學以發展理學一樣,必須系統地消化西學,通過陶冶,自求國學的發展與創新。


 



 


《推十書》中,史學論著頗多。論者或以為先生“於學無所不通,尤專力於史”[13]。但先生“史纂”、“史考”之作並不多。為落實其特重時風、土俗的方志學觀點,特撰《蜀誦》四卷、《雙流足徵錄》八卷,是為方志之力作;又因友人勸其重修《宋史》,遂撰《重修宋史述意》等文,是為擬修國史之規劃。其餘成書如《四史知意》、《史學述林》、《治史緒論》等,多為史學理論及史學史、歷代史學述評之作,往往涉及史志學、文化學、社會學、民俗學等一些深層理論與方法學問題。蒙文通曾贊其“持論每出人意表,為治漢學者所不及知”[14]。


至於先生對浙東“通史家風”學脈的繼承,對章實齋“六經皆史”義理之闡發,更是其史學思想的獨特貢獻。他明確宣稱:“吾於理性,不主朱,亦不主王,顧獨服膺浙東之史家。浙東史家,文獻之傳,固本於呂氏;而其史識之圓大,則實以陰陽之說為骨。”又申言:“吾之學,其對象一言以蔽之,曰史;其方法,可一言以蔽之,曰道家。……此學以明事理為的,觀事理必於史,此史是廣義,非僅指紀傳編年,經亦在內;子之常理,乃從史出,周秦諸子,無非史學而已。橫說則謂之‘社會科學’,縱說則謂之‘史學’,質說、括說則謂之‘人事學’可也。”[15]又謂“人事二字,範圍至廣”[16];“群學、史學、本不當分”[17]。足見其所謂“人事學”,實近於今日通用的“人文學”(Humanitics),而所謂“廣義”之史學,括舉各種人文現象,則頗近於“價值之學”,或德國西南學派所謂與自然科學相對峙的“文化或歷史”科學。總之,以傳統國學為根基,以上繼浙東史學學脈為具體的歷史結合點,從而發展出具有現代性的人文學或人本思想,乃是先生史學思想中具有時代精神的人文內涵。至其所謂道家方法治史,即以“執兩”、“御變”之法研究歷史發展進程。他說:“《七略》曰,道家者流,出於史官,秉要執本,以御物變。此語人多不解,不知‘疏通知遠’,‘藏往知來’,皆是御變。太史遷所謂‘通古今之變’,即是史之要旨。……黑格爾‘正反合’三觀念,頗似道家,然因而推論云,‘現實即合理’,‘合理即現實’,是即‘勢’忘‘理’,為道家之弊。然不得謂道家必流為鄉願,果能執兩,則多算一籌,當矯正極端,安得以‘當時為是’而同流合污哉!”[18]這番議論,亦頗恢奇,觸及到歷史辯證法及經世史學否定“當時為是”的批判性;評及黑格爾哲學近道家,而又謂黑氏肯定“現實即合理”乃易流於鄉願。論雖尚疏淺,但其貴兩、尚變、揄揚道家、力斥鄉願,與“五·四”新潮中的西化派、崇儒派均有所不同,似頗涵深意。


 



 


“推十書”中展示鑒泉先生學思成就,還有一個突出特點,即他力圖用一定的哲學綱旨(普遍原理或根本範疇),貫通“天、地、生(生物界以‘人’為中心)”的各種事理,以及古今東西的一些學理,試擬形成一個系統化的理論體系。他自視頗重的《兩紀》、《左右》、《一事論》等文,均表白了這一宏願。《一事論》以“宇宙萬物以人為中心,人又以心為中心”為綱旨,論到“真善美”次第與古今學術分類目錄的中西之異,明確意識到:“夫目錄者,所以辯章學術,考鏡源流,今四部乃以體分,豈不宜遭籠統之譏”;“中國舊籍,諸科雜陳,不詳事物,遭系統不明、專門不精之譏。”[19]故主張改絃更張,力求明統知類,“縱之古今,橫之東西”,重建“學綱”[20]。而在《兩紀》中,則更進一層,自謂:“力學以來,發悟日多,議論日繁,積久通貫。視曩所得,皆滿屋散錢,一鱗一爪也。”[21]這一“通貫”的原則,即所謂“凡有形者皆偶,故萬事萬物皆有兩端”,以“兩”觀之,也就能夠“豁然知莊生所謂‘天地之純,古人之大體’”,他在《兩紀》中所展開並列出的一系列相對、相待之“兩端”達百餘項,並稱:“八年用功,得此一果——唯一之形而上學。”[22]足見其確具有較深廣的哲學矛盾觀。他在《左右》等文中對“兩一”關係以及對“中”、“公”、“容”、“全”、“兩有”、“兩不”以及“包多則歸於全,超多則歸於無”等的詮釋,足證其對“兩”為綱,並使傳統“兩一”觀得以哲理化為某種理論體系,確有一定的自覺。他說:“今大道將明,……故近世東西學人皆求簡求合。統系明則繁歸簡,納子史於‘兩’,納‘兩’於‘性’,易簡而天下之理得,即各分盡專長,又同合歸大體,區區此心,竊願此耳!”[23]


基於這種自覺,他開始注意“論理考證法”(即邏輯分析法)的研究,旁參西學,引薦枯雷頓《邏輯概論》、杜威《思維術》、耶方斯《明學淺說》、王星拱《科學方法論》等,進而以《析名粗例》為题,“雜用中文及西洋、印度書譯名,期達所指之實”,初步疏理了“體與用”、“構造與機能”、“實與德與業”、“形式與內容”、“數量與質量”、“空間與時間”、“能與所”、“自與他”、“主觀與客觀”、“目的與手段”、“因與果”、“善與真與美”、“具體與抽象”、“自由與共識”等一系列名詞及其用法。接着在《理要》(又名《中夏“通一”“兩即”論》)等文中,更對傳統哲學中一系列範疇,試圖在絕對超乎相對則“通而為一”(“兩即”或“兩不”)的原理指導下,以“一與多”為綱,“同與異”次之,再展開為“動與靜”、“無與有”、“量與質”、“本與末”之諸關係;而又旁衍出“一與兩”、“分與合”、“常與變”、“體與用”、“虛與實”的關係等。《善綱》、《綱綴》中,亦對傳統倫理學、道德學中“散無統紀”的諸範疇,“為之統貫”,作了疏理。這樣,着力於清理、琢磨諸範疇,旨在從哲學上、邏輯上對此類範疇分出層次,判其主從,給以規定,使傳統學術“不致如晉宋以降之雜駁無主”,而得以理論化、系統化。“五四”時期在西化狂潮與復古逆流的衝擊下,仍有部分學人確有此清醒認識,並作過自覺地努力,只是各人的成就大小、作用隱顯不同而已。先生僻處西蜀,獨立探索,雖志業未竟,其會通中西、熔鑄古今的體系尚不成熟,而志之所求,心路歴然。有些獨得之見,發前人之所未發,值得珍視。認真審視“五四”以來中華學術多維衍變的思想軌跡,則先生之上述論著,顯然是不可忽視的理論成果和承啟環節。


 



 


鑒泉先生學隱於成都,一生寡交遊,足不出川,僅一至劍門題“直、方、大”三字而返,淡泊寧靜,知之者希。《推十書》雖曾陸續刊印,見者亦少。然真知之者,無不嘆美。浙江張孟劬見其書而贊之曰:“目光四射,如珠走盤,自成一家之學者也。”廣西梁漱溟稱:“余至成都,唯欲至武侯祠及鑒泉先生讀書處。”偶得先生《外書》,贊曰:“讀之驚喜,以為未嘗有。”並將其中《動與植》一文載入《中國民族自救運動之最後覺悟》中作為附錄,以廣流傳。修水陳寅恪抗日時期至成都,四處訪求先生著作,認為先生乃四川最有成就的學者。鹽亭蒙文通與先生為知交,贊其“博學篤志”,“搜討之勤,是固言中國學術史者一絕大貢獻也”[24]。又在《四川方志序》中總評先生之學行说,其識已駸駸度驊騮前,為一代之雄,數百年來一人而已。


鑒泉先生之學,自是時代產物。他學思成就(幸有《推十書》傳世)的理論價值與時代意義,必將得到海內外學林應有的重視。


 



 


[①] 劉咸炘《推十書》,成都古籍書店1996年影印,第569頁。以下凡引《推十書》,皆據此版本。


[②]《推十書》,第2124頁。


[③]《推十書》,第9頁。


[④] 《推十書》,第2100~2102頁。


[⑤] 《推十書》,第2125頁。


[⑥] 《推十書》,第430頁。


[⑦] 《推十書》,第435頁。


[⑧] 《推十書》,第435頁。


[⑨] 《推十書》,第596頁。


[⑩] 《推十書》,第601頁。


[11] 魯迅《文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社1981年版,第56頁。


[12] 《推十書》,第2329頁。


[13] 徐國光《推十書系年錄序》,《推十書》,第2572頁。


[14] 蒙文通《經史抉原·評<學史散篇>》,巴蜀書社1995年版,第402頁。


[15] 《推十書》,第32頁。


[16] 《推十書》,第2125頁。


[17] 《推十書》,第13頁。


[18] 《推十書》,第32~33頁。


[19] 《推十書》,第14頁。


[20] 《推十書》,第9頁。


[21] 《推十書》,第691頁。


[22] 《推十書》,第694頁。


[23] 《推十書》,第10頁。


[24] 蒙文通《經史抉原·評<學史散篇>》,巴蜀書社1995年版, 第402頁。

 


 


 



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